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　　“夫自古通天者， 生之本， 本于陰陽天地之間， 六合之內(nèi)。其氣九州九竅五歲十二節(jié)， 皆生五， 其氣三， 數(shù)犯此者， 則邪氣傷人， 此壽命之本也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》），“陰陽者， 天地之道也， 萬物之綱紀(jì)，變化之父母， 生殺之本始， 神明之府也。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》），“陰陽者， 天地之道也”于主體性而言， 陰陽對(duì)應(yīng)和于中者也，陰陽對(duì)應(yīng)者， 時(shí)空對(duì)應(yīng)之機(jī)也， 人的形而中者也。所以，于人而言，“陰平陽秘 ，精神乃治； 陰陽離決， 精氣乃絕”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》）。“一陰一陽者， 天地之道； 一開一和者， 動(dòng)靜之機(jī)。”（吳謙： 《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論卷二·六味地黃丸集注》）“陰勝則陽病， 陽勝則陰病”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）。以上的論述在基本的意義上闡明了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

　　所以， 如果認(rèn)為“一陰一陽之謂道， 偏陰偏陽之謂疾。”（張?jiān)�素《醫(yī)學(xué)啟源·卷之中·十、內(nèi)經(jīng)主治備要》）從而使之陰陽對(duì)應(yīng)成為哲學(xué)本體論的依據(jù)， 那么， 我認(rèn)為“陰陽和中之謂醫(yī)”。陰陽和中者， 醫(yī)之大用也。“氣血之根皆在下， 培養(yǎng)在中， 發(fā)用在上。”（鄭壽全： 《醫(yī)理真?zhèn)?middot;卷三·問病人干咳周身癢者何故》）。“培養(yǎng)在中”者，“黃中通理”者是也。“人之元?dú)�，根基于腎， 萌牙于肝， 培養(yǎng)于脾， 積貯于胸中為大氣， 以斡旋全身。”（張錫純：《醫(yī)學(xué)衷中參西錄·第四卷·治氣學(xué)郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》）“培養(yǎng)在中”“培養(yǎng)于脾”， 中之用也。所以， “凡人中氣充足， 則署邪不能相犯 ；署氣入侵， 皆氣虛招之也。”（陳士鐸《辨證錄·卷八·內(nèi)傷門》）。所以 ，陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者， 陰陽、五行與三焦辯證而使之和于中者也。和于中者， 后天而言， 和于脾胃者也， 先天而言， 和于腎者也， 和于脾胃者， 血之用也， 和于腎者也， 氣之用也。所以， 后天而言， “人以胃氣為本。”（李杲《脾胃論·卷中·飲食勞倦所傷始為熱中論》）。對(duì)中土的認(rèn)識(shí)，歷代醫(yī)家都有深刻的認(rèn)識(shí)：“脾為土臟，主乎運(yùn)水， 全身水道， 賴脾為通調(diào)。”（吳克潛：《大眾醫(yī)藥·第二十四章·衛(wèi)生門·健康要覽》），“胃者， 水谷氣血之海也”（《靈樞經(jīng)·玉版第六十》）， “脾胃為血?dú)怅庩栔�根�?rdquo;（沈金鰲《婦科玉尺·卷五·崩漏》），“胃者十二經(jīng)之源， 水谷之海也， 平則萬化安， 病則萬化危。”（李杲《脾胃論·卷下·脾胃虛則九竅不通論》）， “胃受司受納， 脾司運(yùn)化， 一納一運(yùn)， 化生精氣，津液上升， 糟粕下降，斯無病矣。”（王綸：《明醫(yī)雜著·卷一·枳術(shù)丸論》）。以哲學(xué)思維論中土者， 以章虛谷為要， 他說：“土本先天太極之廓， 為后天萬物之母， 故通貫四氣而主于中也……夫太極為。五行之廓者， 生物之道也； 土為太極之廓者， 成物之道也。以五行該有形， 則太極為五行之廓矣。以有形該無形， 則土為太極之廓矣。理氣有回環(huán)，故生成有順逆耳。……良以陰陽雖判而太極之體即具陰陽之中， 四象雖分而太極之體即具四象之內(nèi)。所以加土稱五行者， 以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環(huán)無間者， 以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無形而土居四象之中，&nb sp；通貫四氣以顯太極之用， 故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣。”（章虛谷：《醫(yī)門棒喝·太極五行發(fā)揮》）。

　　關(guān)于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律， 以陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律的概括， 使之辨證施治成之所為也， 是為中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論的規(guī)律也。中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論是以《周易》的思維方式為基礎(chǔ)的， 因此， 醫(yī)易相通者， 哲學(xué)思維的統(tǒng)一性也。

　　三、中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向

　　由上可知， 醫(yī)易相通是在哲學(xué)思維中的統(tǒng)一， 因此， 作為中醫(yī)學(xué)的文化形式而言， 其本質(zhì)性與中國(guó)文化的形式及本質(zhì)性是統(tǒng)一的。所以， 中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代發(fā)展方向的問題， 宏觀而言， 其與中國(guó)文化在當(dāng)代的發(fā)展是統(tǒng)一的， 微觀而言，是由中醫(yī)學(xué)的自在的規(guī)律所決定的， 而且與當(dāng)代的哲學(xué)思維密切相關(guān)。在西醫(yī)學(xué)已經(jīng)于當(dāng)代越來越顯現(xiàn)出其固有的不足和缺欠的同時(shí)， 伴隨著中國(guó)文化熱的出現(xiàn)， 中國(guó)醫(yī)學(xué)的優(yōu)異之處同時(shí)引起了世界醫(yī)學(xué)界的重視。對(duì)其進(jìn)行的哲學(xué)反思表明， 從問題的發(fā)生的根本原因而言， 其所要解決的問題已不僅僅是單純的醫(yī)學(xué)問題。因?yàn)閺哪壳拔鞣轿幕�的模式所暴露出的問題， 不僅僅表現(xiàn)在醫(yī)學(xué)方面， 其更主要的問題是在西方文化的哲學(xué)方面。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為， 兩種醫(yī)學(xué)模式的優(yōu)劣是在其不同的思維方式中形成的， 這些優(yōu)劣還要在以后的醫(yī)學(xué)和文化的進(jìn)步中更加明顯的表現(xiàn)出來。關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者顯然已注意到中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢(shì)， 但是， 除了中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療實(shí)踐上的優(yōu)勢(shì)以外， 筆者認(rèn)為， 中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢(shì)表現(xiàn)在哲學(xué)思維上， 中醫(yī)學(xué)的成就是中國(guó)哲學(xué)思維所造成的。因此， 正是在中國(guó)文化及哲學(xué)的統(tǒng)一下所生成的中醫(yī)學(xué)本體論， 使中醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐在歷史上取得了輝煌的成就， 在當(dāng)代社會(huì)中發(fā)揮著重要的作用， 并將成為人類醫(yī)學(xué)繼續(xù)發(fā)展的相當(dāng)重要的參照系。但是， 由于近代中國(guó)引進(jìn)西方文化和哲學(xué)以來所造成的思維定勢(shì)和對(duì)中國(guó)哲學(xué)的判定的失誤， 以至于造成對(duì)中醫(yī)學(xué)的研究和發(fā)展形成思維方式上的誤導(dǎo)， 影響了中醫(yī)學(xué)的正確發(fā)展。因此， 從哲學(xué)的高度研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論及其在實(shí)踐中的作用， 是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論研究中的重要的工作， 也是中國(guó)哲學(xué)研究中的重要組成部分。

　　但是， 由于中國(guó)的哲學(xué)思維與西方的哲學(xué)思維的不同， 以至于到目前為止，學(xué)術(shù)界還沒有從固有的中國(guó)文化形式中重視中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性， 即中國(guó)哲學(xué)是以怎樣的本體和本體論進(jìn)行哲學(xué)思辯的。盡管西方的形式化的哲學(xué)思維造就了西方文化， 但是， 由于中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的， 以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國(guó)哲學(xué)就勢(shì)必使中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲， 例如， 對(duì)“道”范疇的研究， 以西方哲學(xué)形式所進(jìn)行的疏解， 已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此，研究中國(guó)哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問題。例如： 我們經(jīng)�？吹竭@樣一個(gè)觀點(diǎn)， 即認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是“天人合一”的， 實(shí)際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論， 應(yīng)該反思和追問產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問題， 以最終使中國(guó)哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來。