以經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的人性觀看發(fā)展觀的嬗變

來(lái)源：時(shí)間：2008-02-20 17:40:14

　　經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)可從不同角度來(lái)加以闡釋，休謨?cè)赋觯骸耙磺锌茖W(xué)對(duì)于人性或多或少有些關(guān)系，任何學(xué)科不論表面與人性離得多遠(yuǎn)，它們總會(huì)通過(guò)這樣那樣的途徑回到人性�！蔽覀冋J(rèn)為，西方經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)史中人性觀的嬗變呈現(xiàn)兩條基本脈絡(luò)，即：從古典功利論中的“經(jīng)濟(jì)人”觀念轉(zhuǎn)向現(xiàn)代功利論中的“真實(shí)人”觀念；從古典道義論中的“道德人”觀念轉(zhuǎn)向現(xiàn)代道義論中的“自由人”觀念。相應(yīng)地，從舊發(fā)展觀向新發(fā)展觀的嬗變亦呈現(xiàn)兩條基本脈絡(luò)，即：從注重?cái)?shù)量增長(zhǎng)轉(zhuǎn)向注重和諧發(fā)展；從注重社會(huì)公平轉(zhuǎn)向注重人的自由。
　　
　　西方古典經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中的人性觀
　　
　　亞當(dāng)·斯密在構(gòu)建經(jīng)濟(jì)學(xué)體系時(shí)，提出了“經(jīng)濟(jì)人”觀念。他有一段名言：“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒師和烙面師的恩惠，而是出自他們自利的打算�！倍吮旧碛幸环N“改良自身狀況的愿望”，“我們從胎里出來(lái)一直到死，從沒(méi)有一刻放棄過(guò)這種愿望”，那么“怎樣改良呢？一般人都覺(jué)得，增加財(cái)產(chǎn)是必要的手段�！彼姑苓€指出：人們通常“并不企圖增進(jìn)公共福利”，但他們的行為由一只看不見的手引導(dǎo)，在追求自身利益的同時(shí)，從事有利于他人和社會(huì)的事情，其效果甚至“要比他真正想促進(jìn)社會(huì)利益時(shí)所得到的效果為大”。不過(guò)，斯密的人性觀前后并不完全一致：在《國(guó)富論》中，斯密把人性歸結(jié)為自私，認(rèn)為人的自利行為可以通過(guò)市場(chǎng)這只看不見的手而使人類整體福利達(dá)到最大；而在《道德情操論》中卻歸結(jié)于同情，并十分強(qiáng)調(diào)道德的作用。這對(duì)矛盾就是所謂“斯密問(wèn)題”。沿著斯密在《國(guó)富論》中的邏輯思路，產(chǎn)生了以“經(jīng)濟(jì)人”觀念為基礎(chǔ)的古典功利論經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)；而沿著斯密在《道德情操論》中的邏輯思路，產(chǎn)生了以“道德人”觀念為基礎(chǔ)的古典道義論經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)。
　　在斯密之后，西尼爾提出個(gè)人經(jīng)濟(jì)利益最大化公理。在此基礎(chǔ)上，穆勒指出：“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)預(yù)設(shè)了一個(gè)對(duì)人的任意定義，把人看作必然是在現(xiàn)有知識(shí)水平上以最少勞動(dòng)和最小生理節(jié)制獲取最多必需品、享受和奢侈品�！被颉爸话讶丝醋魇强释加胸�(cái)富，他“寧可要較大份額的財(cái)富而不要較小的財(cái)富”。簡(jiǎn)言之，就是把人看作是理性、自利、謀求利益最大化的。這也就是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”界說(shuō)的基本內(nèi)涵。而在經(jīng)過(guò)所謂“邊際革命”后，數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展使完全理性的“經(jīng)濟(jì)人”觀念成為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中最重要、最基礎(chǔ)的前提假設(shè)。此外，針對(duì)來(lái)自道德哲學(xué)和行為科學(xué)的對(duì)“經(jīng)濟(jì)人非現(xiàn)實(shí)性”的批判，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們紛紛進(jìn)行了駁論，如弗里德曼就認(rèn)為：競(jìng)爭(zhēng)代表著一種達(dá)爾文式的適者生存過(guò)程，自身利益或效用最大化行為是一種類似于自然界中得以生存和繁衍的“適者”的有效行為。競(jìng)爭(zhēng)過(guò)程褒獎(jiǎng)那些理性和自利的人，同時(shí)用失敗來(lái)懲罰那些按另外方式行事的人。因此，自身利益或效用最大化行為是從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度對(duì)人類實(shí)際天性的抽象和概括，天性就是公理，公理就無(wú)需證明。
　　亞當(dāng)·斯密似乎注定不可能完全擺脫西方古典道義論傳統(tǒng)的影響，這突出表現(xiàn)在斯密關(guān)于人性的看法并不限于“經(jīng)濟(jì)人”觀念。在《道德情操論》一開篇，斯密為我們描述了人性的另一個(gè)方面:“人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸�？闯墒亲约旱氖虑椋@種情感……決不只是品行高尚的人才具備……。最大的惡棍，極其嚴(yán)重的違犯社會(huì)法律的人，也不會(huì)全然喪失同情心�！边@就是“道德人”思想的體現(xiàn)。
　　弗里德利�！だ钏固氐慕�(jīng)濟(jì)倫理思想的要旨是把愛國(guó)主義作為一個(gè)國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的精神動(dòng)力，他指出：“道德存在或道德人指的是一種特定社會(huì)，是一個(gè)由具有共同權(quán)利和義務(wù)、共同利益和制度的許多人組成的群體�！薄皣�(guó)家通過(guò)愛國(guó)主義的紐帶將其成員結(jié)為一體”。因此，李斯特講的“道德人”主要不是指具有一般德性的個(gè)人，而是指通過(guò)愛國(guó)主義紐帶同國(guó)家聯(lián)系起來(lái)的個(gè)人，他用這一概念與“經(jīng)濟(jì)人”概念相對(duì)照，以說(shuō)明經(jīng)濟(jì)倫理的出發(fā)點(diǎn)是國(guó)家而非個(gè)體。在李斯特看來(lái)，經(jīng)濟(jì)倫理的基礎(chǔ)是愛國(guó)主義，但這并不否定個(gè)人對(duì)經(jīng)濟(jì)利益的追求�！爸灰鐣�(huì)利益無(wú)所抵觸，一般說(shuō)來(lái)，個(gè)人自由是好事；同樣的道理，個(gè)人是也只有在與國(guó)家福利相一致的這個(gè)限度上才能不受限制”。必須把愛國(guó)主義而不是“支離破碎的狹隘的……個(gè)人主義”作為經(jīng)濟(jì)倫理的基礎(chǔ)。
　　
　　西方現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中的人性觀
　　
　　1998年，瑞典皇家科學(xué)院在諾貝爾獎(jiǎng)公告中寫道：“阿馬蒂亞·森……在重大經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題討論中重建了倫理層面。”
　　阿馬蒂亞·森繼承了馬克思和薩特等先賢的思想，認(rèn)為最高的價(jià)值和理想就是人的自由。在森看來(lái)，人性具有不可約減的二元性：“福利”與“主觀能動(dòng)”，也即“經(jīng)濟(jì)人”與“自由人”（這與斯密提出的人性二元性，也即“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”形成鮮明對(duì)比）。與人的二元性相對(duì)應(yīng)，森區(qū)分了兩種自由：福利自由和主觀能動(dòng)自由。在森看來(lái)，主觀能動(dòng)自由能更全面地衡量人們的成就與機(jī)會(huì)，因?yàn)樽杂傻膬r(jià)值不僅在于有助于獲得福利，更因其反映了一個(gè)人“有自由實(shí)現(xiàn)的自由”。由此，森提出應(yīng)把擴(kuò)展人的自由作為本體性的道義目的，這種自由的普世性在于：“所有的人都享有個(gè)人自由對(duì)一個(gè)良好的社會(huì)是重要的。包括兩方面：第一，“個(gè)人自由是重要的，在良好的社會(huì)中應(yīng)該確保每一個(gè)‘算數(shù)’的人都享有它；”第二，“每一個(gè)人都‘算數(shù)’，向一個(gè)人提供的自由必須向所有人提供�！倍杂蓱�(yīng)該是“實(shí)質(zhì)自由”，具體來(lái)說(shuō)，“包括免受困苦——諸如饑餓、營(yíng)養(yǎng)不良、可避免的疾病、過(guò)早死亡之類——基本的可行能力，以及能夠識(shí)字算數(shù)、享受政治參與等等的自由�！笨梢姡淖杂筛拍畈粌H包括基本的經(jīng)濟(jì)生活的物質(zhì)保障權(quán)利，也包括基本的意見表達(dá)和政治參與權(quán)利，還包括基本的教育文化權(quán)利。總之，自由是人們能夠過(guò)自己愿意過(guò)的那種生活的“可行能力”。
　　二十世紀(jì)中后期，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)結(jié)合交易成本、信息成本、預(yù)期等新學(xué)術(shù)成就，逐漸修改了古典“經(jīng)濟(jì)人”模式中苛刻的完全理性和完全信息的假定，形成“準(zhǔn)經(jīng)濟(jì)人”觀念，從而能增強(qiáng)其解釋能力，這實(shí)際上形成了從古典“經(jīng)濟(jì)人”向現(xiàn)代“真實(shí)人”模式轉(zhuǎn)換的邏輯橋梁。如：1978年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主西蒙認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)生活中的人是介于完全理性與非理性之間的“有限理性”狀態(tài)；1991年諾獎(jiǎng)得主科斯認(rèn)為，實(shí)際生活中的人是受制度約束的，人的交易活動(dòng)是有交易成本的；1992年諾獎(jiǎng)得主貝克爾在對(duì)經(jīng)濟(jì)人進(jìn)行新解釋的基礎(chǔ)上，廣泛分析了家庭與婚姻、犯罪與懲罰等包括利他主義與道德在內(nèi)的人類行為；1993年諾獎(jiǎng)得主諾斯認(rèn)為，生活在特定社會(huì)中的人總是受到所在社會(huì)的歷史文化傳統(tǒng)、宗教信仰、政治觀點(diǎn)的影響；1994年諾獎(jiǎng)得主豪爾紹尼、納什和澤爾滕把博奕論的分析方法引入經(jīng)濟(jì)學(xué)，指出個(gè)體理性可能導(dǎo)致集體非理性；1996年諾獎(jiǎng)得主阿克勞夫、斯彭斯和斯蒂格里茨通過(guò)信息經(jīng)濟(jì)學(xué)，著力使靜止的經(jīng)濟(jì)分析動(dòng)態(tài)化，使處于靜止?fàn)顟B(tài)的人成為生動(dòng)而又現(xiàn)實(shí)的人；2002年諾獎(jiǎng)得主卡尼曼認(rèn)為，雖然理性假設(shè)在某些情況下是合適的，但在其它更多情況下，“準(zhǔn)”理性更能解釋現(xiàn)實(shí)。在此基礎(chǔ)上，阿馬蒂亞·森意味深長(zhǎng)地指出：“經(jīng)濟(jì)學(xué)所關(guān)注的應(yīng)該是真實(shí)的人�！鄙瓐�(jiān)決反對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)不假思索地將“經(jīng)濟(jì)人”觀念作為理論起點(diǎn)并進(jìn)行層層演繹這一狀況，并力圖說(shuō)明：經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)都應(yīng)成為關(guān)于“真實(shí)人”的學(xué)科。
　　
　　西方經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中的人性觀與我國(guó)新發(fā)展觀
　　
　　正如阿馬蒂亞·森所指出：對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)而言，“有兩個(gè)中心問(wèn)題尤為根本：第一個(gè)問(wèn)題是關(guān)于人類行為的動(dòng)機(jī)問(wèn)題，……第二個(gè)問(wèn)題是關(guān)于社會(huì)成就的判斷”。這兩個(gè)問(wèn)題，前者和人性觀有關(guān)，后者與發(fā)展觀有關(guān)。而在我國(guó)，“以人為本”的新發(fā)展觀已深入人心�！耙匀藶楸尽本托枰斫夂妥鹬厝诵�。因此，西方經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中的人性觀對(duì)我們樹立科學(xué)發(fā)展觀有所啟示的，這主要表現(xiàn)在以下四個(gè)方面：
　　