一、市場經(jīng)濟強調(diào)個人利益，為人民服務(wù)還有意義嗎?集體主義還行得通嗎?
　　改革開放以來，關(guān)于社會主義思想道德建設(shè)，我們黨一直強調(diào)，要以為人民服務(wù)為核心、以集體主義為原則。

　　有人認為，現(xiàn)在是市場經(jīng)濟時代，大家都忙著掙錢，在這個時候再來講為人民服務(wù)和集體主義還有實際意義嗎?市場經(jīng)濟強調(diào)個人利益，與為人民服務(wù)和集體主義的精神不能并存嗎?為人民服務(wù)和集體主義作為對黨員和領(lǐng)導(dǎo)干部的要求可以，向廣大公民提出這樣的要求是否有些脫離實際?對這些困惑，需要從理論與實際的結(jié)合上給予說明。

　　一、為人民服務(wù)是社會主義經(jīng)濟基礎(chǔ)和社會主義市場經(jīng)濟的必然要求��

　　產(chǎn)生上述疑惑的原因之一，是沒有正確認識為人民服務(wù)是社會主義經(jīng)濟基礎(chǔ)和社會主義市場經(jīng)濟的必然要求，沒有科學(xué)把握為人民服務(wù)的基本內(nèi)涵及其現(xiàn)實意義。

　　為什么說為人民服務(wù)是社會主義經(jīng)濟基礎(chǔ)的必然要求呢?

　　首先，我們應(yīng)從為人民服務(wù)是社會主義經(jīng)濟基礎(chǔ)的客觀要求來認識。在社會主義初級階段，我國實行的是公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟共同發(fā)展的基本經(jīng)濟制度和按勞分配為主體、多種分配方式并存的分配制度。社會主義公有制經(jīng)濟是我國社會生產(chǎn)關(guān)系的主流和本質(zhì)，同時也代表著社會主義發(fā)展的方向。社會主義公有制經(jīng)濟從根本上消滅了剝削和壓迫，每個勞動者都在為社會、為他人同時也是為自己而勞動。各行各業(yè)的勞動者，只是社會分工的不同，沒有高低貴賤之分。在以公有制為主體的基礎(chǔ)上，在全體人民共同利益的基礎(chǔ)上，在整個社會生產(chǎn)和生活過程中，逐步形成了團結(jié)互助、平等友愛、共同進步的人際關(guān)系。在社會主義條件下，權(quán)利與義務(wù)不再分屬于兩個對立階級而是統(tǒng)一于人民自己身上。為人民服務(wù)的道德是目的與手段相統(tǒng)一的道德，也是權(quán)利與義務(wù)相統(tǒng)一的道德。人人都是服務(wù)對象，人人又都為他人服務(wù)。人人都是權(quán)利的主體，人人又都是義務(wù)的客體。全體人民通過分工和相互服務(wù)來實現(xiàn)共同幸福。不難看出，社會主義的經(jīng)濟基礎(chǔ)在客觀上要求為人民服務(wù)，要求道德建設(shè)必須以為人民服務(wù)為核心。應(yīng)當指出，在我們的社會中，服務(wù)多種多樣。服務(wù)包含著市場行為，也包含著道德追求。作為市場行為，服務(wù)者通過為社會、為他人提供服務(wù)獲得合理報酬;作為道德追求，服務(wù)者通過無償服務(wù)，感受助人之樂，提升精神境界。這就是說，不是所有的服務(wù)都是有償?shù)?國家法律法規(guī)和政策、制度規(guī)定的有償服務(wù)及所取得的合理報酬是應(yīng)當?shù)摹⒄�當�(shù)�。作為工資發(fā)放的人民幣是這種合理報酬的體現(xiàn)。但是，在這里，服務(wù)的實質(zhì)仍是一種人與人之間平等的、相互的關(guān)系，而不是人與人民幣的關(guān)系。所以，那種把為人民服務(wù)說成是“為人民幣服務(wù)”的說法是不對的。在我們國家，除了公有制經(jīng)濟之外，還存在著大量的非公有制經(jīng)濟。個體戶通過自己的勞動獲得自己的勞動所得，外資企業(yè)、私營企業(yè)里的勞動者是通過給老板“服務(wù)”而獲得自己收入的。那么，怎樣理解他們的勞動也是為人民服務(wù)，怎樣理解他們的為人民服務(wù)也是社會主義經(jīng)濟基礎(chǔ)的客觀要求呢?說清楚這個問題，需要從整個國家的性質(zhì)來分析。盡管我國存在著相當數(shù)量的非公有制經(jīng)濟，但它們并不占主體地位，我們國家仍然是社會主義性質(zhì)的國家。因此，只要它們符合“三個有利于”，從根本上說，就是有利于社會主義的鞏固和發(fā)展的。從這個意義上說，在非公有制經(jīng)濟中的勞動者也在為國家、為人民作貢獻。所以他們既是為老板工作，也是為人民服務(wù)。

　　其次，我們應(yīng)從為人民服務(wù)是社會主義市場經(jīng)濟的本質(zhì)要求來認識。一般而言，市場經(jīng)濟是同社會化大生產(chǎn)相聯(lián)系、同比較發(fā)達的商品生產(chǎn)和商品交換相聯(lián)系的經(jīng)濟體制和運行機制。市場經(jīng)營主體必須通過向社會、他人提供有一定質(zhì)量的產(chǎn)品，建立滿足社會和他人需求的良好信譽，即通過為社會、他人服務(wù)并為社會、他人所接受以實現(xiàn)自己的利益。換句話說，市場經(jīng)濟不但不可能排斥為社會和他人服務(wù)，而且恰恰需要通過優(yōu)質(zhì)服務(wù)才能實現(xiàn)市場經(jīng)營主體自己的利益。但是必須指出，我們不能把市場經(jīng)濟的利他性同為人民服務(wù)混為一談。因為為人民服務(wù)是無產(chǎn)階級的世界觀，是社會主義道德建設(shè)的核心，如果把利他性歸結(jié)為為人民服務(wù)，不僅理論上是荒謬的，而且會在實踐中造成極大的混亂。須知，我們講的不是市場經(jīng)濟的本質(zhì)要求為人民服務(wù)，而是社會主義市場經(jīng)濟的本質(zhì)要求為人民服務(wù)。社會主義市場經(jīng)濟既具有市場經(jīng)濟的一般特性，又具有其個性特征。社會主義市場經(jīng)濟不僅是同社會主義基本經(jīng)濟制度、基本政治制度結(jié)合在一起的，而且是同社會主義基本文化制度結(jié)合在一起的。因而，我們所實行的市場經(jīng)濟是社會主義性質(zhì)的，而不是以私有制為基礎(chǔ)的資本主義市場經(jīng)濟。離開中國市場經(jīng)濟的這個特性，籠統(tǒng)地講市場經(jīng)濟要求為人民服務(wù)，顯然是不正確的。我們說社會主義市場經(jīng)濟的本質(zhì)要求為人民服務(wù)是不僅在于它要求人們在一切經(jīng)濟活動中正確處理個人與社會、競爭與協(xié)作、效率與公平、先富與共富、經(jīng)濟效益與社會效益的關(guān)系，形成健康有序的經(jīng)濟和社會生活規(guī)范，更在于它要求在國家的宏觀調(diào)控和社會主義精神文明的引導(dǎo)、制約下，每個市場經(jīng)營主體要有為人民服務(wù)的思想，更自覺、更積極、更規(guī)范地在自主的基礎(chǔ)上為人民、為社會服務(wù)，要求市場經(jīng)營主體把自身的特殊利益同國家和人民的共同利益結(jié)合起來。當然對正當個人利益的強調(diào)和重視與為人民服務(wù)并不矛盾。由此可見，為人民服務(wù)絕不是同社會主義市場經(jīng)濟毫不相干甚至根本對立的，相反地，它正是植根在社會主義市場經(jīng)濟的特殊本性之中的，是社會主義市場經(jīng)濟的本質(zhì)要求在道德上的反映。那種認為倡導(dǎo)為人民服務(wù)與發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟相悖的觀點是片面的。

　　至于說到為人民服務(wù)是黨的宗旨，是對黨員、對黨和國家干部的要求，將它放大到全社會，作為社會主義道德建設(shè)的核心內(nèi)容，似乎脫離實際，這是由于對為人民服務(wù)的內(nèi)涵理解不全面所致。從一般意義上講，為人民服務(wù)的實質(zhì)和基本內(nèi)涵，就是人民的利益高于一切，自覺維護人民的利益，一切從人民的利益出發(fā)，為人民的利益而奮斗。這樣的要求，對于一般群眾來說，似乎它高不可攀、遠不可及。須知，為人民服務(wù)體現(xiàn)著社會主義道德建設(shè)的先進性要求與廣泛性要求的統(tǒng)一。在社會主義初級階段，對于不同利益群體和不同覺悟程度的人們，為人民服務(wù)的具體要求不可能完全一樣，為人民服務(wù)可以通過不同層次、不同形式表現(xiàn)出來。在今天，毫不利己、專門利人、無私奉獻是為人民服務(wù);顧全大局、先公后私、愛崗敬業(yè)、辦事公道是為人民服務(wù);同志間、同事間、同學(xué)間互相關(guān)心、互相愛護、互相幫助是為人民服務(wù);熱心公益、助人為樂、見義勇為、扶貧幫困、扶殘助殘也是為人民服務(wù);遵紀守法、誠實勞動、合法經(jīng)營，同樣也是為人民服務(wù)。我們正在進行的建設(shè)中國特色社會主義的事業(yè)，就是為人民服務(wù)的事業(yè);為人民服務(wù)的精神，就存在于、洋溢于社會生活和人際關(guān)系之中。那種認為為人民服務(wù)的思想道德在新的歷史時期已經(jīng)“過時”了的想法是沒有根據(jù)的;那種認為為人民服務(wù)只適用于黨員干部而不能推廣到全體人民中去的看法是一種誤解。當然，對于共產(chǎn)黨員和領(lǐng)導(dǎo)干部應(yīng)該有更高的要求，必須牢記全心全意為人民服務(wù)的宗旨，做到始終代表比較廣大人民的根本利益。事實證明，在社會主義社會里，每個公民不論社會分工如何、能力大小，都能夠在本職崗位，通過不同形式做到為人民服務(wù)。

　　二、集體主義是社會主義經(jīng)濟基礎(chǔ)和社會主義市場經(jīng)濟的必然要求

　　首先，我們來分析為什么說集體主義是社會主義經(jīng)濟基礎(chǔ)的必然要求。每一個社會和社會發(fā)展的每一階段都有其相應(yīng)的道德建設(shè)原則。社會主義的集體主義，就是適合當代中國社會的道德建設(shè)原則。這不是主觀的設(shè)定，而是社會主義經(jīng)濟、政治和文化建設(shè)的必然要求。這是因為：生產(chǎn)資料公有制占主體地位的社會主義所有制形式是集體主義的經(jīng)濟基礎(chǔ)，它為集體主義的實施創(chuàng)造了直接的經(jīng)濟前提;以工人階級為領(lǐng)導(dǎo)階級、以共產(chǎn)黨為執(zhí)政黨的人民當家作主的國體、政體，為集體主義的實施創(chuàng)造了直接的政治組織前提;以擁護四項基本原則為思想基礎(chǔ)的廣大人民群眾的思想道德素質(zhì)，為集體主義的實施創(chuàng)造了直接的思想前提�？傊�，在社會主義社會，人民利益的根本一致，就使得集體主義道德原則應(yīng)當而且能夠在全社會范圍內(nèi)貫徹施行。多年來，集體主義實際上已成為調(diào)節(jié)國家、集體和個人三者利益關(guān)系的比較重要的原則。發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟沒有也不可能改變集體主義原則所賴以存在的社會經(jīng)濟政治條件。因為，我國由計劃經(jīng)濟向社會主義市場經(jīng)濟的轉(zhuǎn)變，并不是要改變我國基本的經(jīng)濟、政治和文化制度，也不是要改變整個社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)二更不是要改變我國社會主義社會的根本性質(zhì)。

　　其次，我們來分析為什么集體主義是社會主義市場經(jīng)濟的必然要求。如上所述，我們所實行的市場經(jīng)濟是社會主義性質(zhì)的，市場作為一種機制、手段，不僅必須與社會主義的基本經(jīng)濟制度相結(jié)合，而且必須服務(wù)于這一基本制度。因此，我國的社會主義市場經(jīng)濟要求的不是個人主義而是集體主義。同時，社會主義市場經(jīng)濟為切實實現(xiàn)個人利益與集體利益、國家利益的緊密結(jié)合創(chuàng)設(shè)了條件，而社會主義的集體主義則為社會主義市場經(jīng)濟的健康發(fā)展提供了道德原則。從這個意義上講，集體主義不但與社會主義市場經(jīng)濟相契合，而且也正是社會主義市場經(jīng)濟的客觀要求。

　　然而，為什么還有一些人會覺得今天強調(diào)集體主義是行不通的呢?其中一個重要原因，就是人們對集體主義的內(nèi)涵不甚清楚甚至有某種誤解。

　　從總的指導(dǎo)思想來看，社會主義道德建設(shè)的集體主義原則，是提倡集體利益與個人利益在集體利益基礎(chǔ)上的辯證統(tǒng)一。我們可從以下三個相輔相成的方面來理解和把握集體主義的內(nèi)涵。

　　其一，集體主義原則強調(diào)集體利益高于個人利益。在社會主義條件下，由于集體利益體現(xiàn)著全體人民的意愿，體現(xiàn)著所有成員的共同利益，從本質(zhì)上和總體上講，它是真實的，而不是虛幻的或虛構(gòu)的。在這樣的前提下，集體主義原則強調(diào)集體利益高于個人利益，個人利益應(yīng)當服從集體利益，無疑是理所當然的。但是，集體主義并非提倡無條件地犧牲個人利益，而是要求盡可能地做到兼顧個人利益和集體利益。社會主義社會各個成員的特殊利益即個人利益的實現(xiàn)，總的說，要依賴于集體利益的維系和發(fā)展，集體利益的實現(xiàn)為每個個人利益的實現(xiàn)創(chuàng)造前提和條件，同時集體利益的實現(xiàn)本身也意味著個人利益的實現(xiàn)。因此，離開了集體，個人利益的實現(xiàn)，個人的全面發(fā)展，都是不可能的。相反地，集體利益一旦遭到嚴重損害，個人特殊的需要和發(fā)展即使有充分的正當理由，也難免受阻、扭曲甚至化為泡影。

　　其二，社會主義的集體主義強調(diào)重視和保障個人的正當利益。個人利益在任何時候都是存在的，它和個人主義、利己主義是根本不同的概念，但個人利益有正當和不正當之分。在社會主義社會，從社會整體利益的尺度來看，凡是與社會整體利益在價值目標上能夠保持一致的能夠增進社會整體利益的個人利益，都是正當?shù)膫�人利益。社會主義的集體主義既不束縛和壓制個人，也不扼殺個人利益，而是要盡量發(fā)揮集體中每個成員的積極性和創(chuàng)造性，更好地保障和滿足正當?shù)膫�人利益，它們約束和限制的是不正當?shù)膫�人利益。強調(diào)重視正當?shù)膫�人利益與強調(diào)集體主義原則二者并不矛盾。在社會主義社會，只有注意保障個人正當利益;實現(xiàn)個人的尊嚴、價值、權(quán)利，才能調(diào)動廣大人民群眾的積極性和主動性，從而造成生動活潑、充滿活力地向前發(fā)展的局面。

　　其三，社會主義的集體主義強調(diào)促進集體和個人的不斷完善。我們的社會主義國家是代表全國人民并為全國人民所承認的真實的集體。但在不同層次的集體中，也確實存在著這樣那樣的缺陷而不能或不完全能體現(xiàn)集體所有成員的利益。這既不是社會主義集體的本質(zhì)，也不是社會主義集體的主流。強調(diào)堅持和弘揚集體主義本身就包括要努力克服各種不能真正體現(xiàn)集體成員根本利益的弊端，從而使集體的成員自覺地把集體利益置于個人利益之上。在不斷促進集體完善的同時，還應(yīng)當不斷促進個人的完善。對于每一個個人來說，在個人利益同集體利益發(fā)生矛盾的時候，應(yīng)該更多地從集體利益和他人利益方面考慮，嚴格要求自己，以求這種矛盾能夠更好地得到解決。

　　集體主義是社會主義道德建設(shè)的原則，這是新中國成立以來我們在道德建設(shè)上一直強調(diào)的。但在過去一個時期，我們對集體主義的理解和闡述有時不夠全面，在實際貫徹中也有某些簡單化的做法，使人們對集體主義產(chǎn)生了一些誤解。今天，我們所要做的是剔除附加在集體主義之上的不實成分，糾正貫徹集體主義原則實踐中的失誤，根據(jù)新的情況和實踐，豐富、發(fā)展和完善集體主義原則。

　　在發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟的條件下，依據(jù)我國經(jīng)濟生活和人們的思想道德狀況的實際，可將集體主義的道德要求具體分為三個層次：一是無私奉獻、一心為公的層次。這是集體主義的比較高層次，是共產(chǎn)黨員、先進分子應(yīng)努力達到的道德目標。二是先公后私、先人后己的層次。這是已經(jīng)具有較高的社會主義道德覺悟的人們能夠做到的要求。三是顧全大局、遵紀守法、熱愛祖國、誠實勞動的層次。這是對社會主義社會的公民比較基本的道德要求。我們要正確認識和處理國家、集體、個人的利益關(guān)系，提倡個人利益服從集體利益、局部利益服從整體利益、當前利益服從長遠利益，反對小團體主義、本位主義和損公肥私、損人利己，把個人的理想與奮斗融入廣大人民的共同理想和奮斗之中。集體主義精神離我們并不遙遠，就存在于、體現(xiàn)于我們的工作、學(xué)習(xí)和生活之中。人人都可以而且應(yīng)當踐行集體主義原則，沿著道德層次的階梯循序漸進地向上攀登。

　　三、在社會主義市場經(jīng)濟條件下，個人擁有金錢的多少能否作為衡量人生價值的標準?

　　在社會主義市場經(jīng)濟條件下，個人擁有金錢的多少是不能作為衡量人生價值標準的。這個問題涉及兩個方面，一是人生價值的評價標準到底是什么;二是為什么金錢不能作為人生價值的評價標準。為了說清這個問題，我們可以從以下幾個方面進行分析。

　　一、人生價值及其評價標準

　　人生價值是個人與他人、社會之間的關(guān)系，人生價值評價是對個人與社會之間關(guān)系的一種評價，是對人生實踐活動及其是非功過所作的結(jié)論。它反映不同主體需要之間的客觀關(guān)系。人生價值包括自我價值和社會價值兩個方面。就個人而言，自我價值是指自我對自己本身的肯定關(guān)系，基本內(nèi)容是自我生命生存的價值和自我發(fā)展的價值;社會價值是指個體的人生對社會和他人的意義，即對社會和他人所做的貢獻。一般情況下，完滿的個人人生價值是自我價值與社會價值的統(tǒng)一。作為一個具體的人來說，自我價值與社會價值是同時存在的，不能把二者割裂開來;自我價值必須與社會價值相結(jié)合，并通過社會價值才能表現(xiàn)出來。一個人只有把自己與社會和他人聯(lián)系起來，積極為社會和他人做貢獻，才能在追求自我滿足的同時，滿足社會的需要，把自我價值與社會價值一致起來。

　　在清華大學(xué)建校90周年慶典上，20世紀60年代畢業(yè)的校友朱鳳蓉的發(fā)言引起了人們巨大的情感震撼。她介紹了近40年來100多名清華學(xué)子奔赴新疆核實驗基地工作的情況。他們不畏艱苦，無私奉獻，在獻身祖國的事業(yè)中，成長為技術(shù)骨干、學(xué)術(shù)帶頭人、領(lǐng)導(dǎo)干部，其中出了1名院士，2名司令員，4名所長，7名將軍。她比較后深情地說："我和我的丈夫都是清華學(xué)子，長期以來我們的全部精力都投入到工作中，多次獲國家科技獎勵�，F(xiàn)在，我們雙雙被授予少將軍銜。說實話，我們是從清華畢業(yè)的極普通的學(xué)生，僅僅因為我們投身到了一個偉大的事業(yè)中，僅僅因為我們把自己的理想追求同國家民族的命運結(jié)合起來，才體現(xiàn)了我們自己的人生價值。"轉(zhuǎn)引自劉書林：《思想道德修養(yǎng)》(教師用書)，第134~135頁，北京，清華大學(xué)出版社2002年版。朱鳳蓉同志的講話引起全體師生和在場的江澤民等中央領(lǐng)導(dǎo)同志長時間的熱烈掌聲。江澤民同志在這次大會上講話時強調(diào)說："實踐證明，牢固樹立為祖國和人民而奮斗的理想，并堅韌不拔地為實現(xiàn)這種理想而奮斗，不僅不會限制優(yōu)秀人才的個性和才能的發(fā)展，而且恰恰相反，只有在這種火熱的奮斗中，優(yōu)秀人才的聰明才智才能更加充分地發(fā)揮出來，他們的生命價值才能更加完美地展現(xiàn)出來。一切有志的青年，只有走這條道路，才能對祖國和人民大有作為。"中共中央文獻研究室：《江澤民論有中國特色社會主義(專題摘編)》，第420~421頁，北京，中央文獻出版社2002年版。這就是絕大多數(shù)人所接受的把自我價值與社會價值結(jié)合起來的社會主義人生價值觀。

　　把自我價值與社會價值結(jié)合起來，這是新時期黨對青年的人生價值觀的一貫要求。江澤民同志在1998年北京大學(xué)百年校慶的大會上對青年大學(xué)生提出的四點希望之一就是："希望你們堅持實現(xiàn)自身價值與服務(wù)祖國人民的統(tǒng)一。青年人富有遐想和抱負，憧憬著美好的未來。這是青年的特點，也是優(yōu)點。但需懂得，個人的抱負不可能孤立地實現(xiàn)，只有把它同時代和人民的要求緊密結(jié)合起來，用自己的知識和本領(lǐng)為祖國為人民服務(wù)，才能使自身價值得到充分實現(xiàn)。"江澤民：《在慶祝北京大學(xué)建校一百周年大會上的講話》，《人民日報》，1998年5月5日。��

　　人生價值評價是人生的價值關(guān)系在意識中的反映，是把人生價值當作客體所進行的反思，是主體對人生意義的主觀判斷、情感體驗和意志決斷的綜合反映，是價值觀的一項重要內(nèi)容。對同一種人生內(nèi)容，不同的社會和不同的人就會有不同的評價。甚至對于同一種人生內(nèi)容，出現(xiàn)截然不同的評價這是由于：第一，人們的價值觀要受利益立場的制約，在階級社會中，還要受階級立場的制約，不同的階級因其利益和需要的不同而采取不同立場，對人生價值的評價原則和標準也就不同。第二，人們生活的環(huán)境、受教育程度、人生閱歷和文化水平不同，從而對人生意義的領(lǐng)略和評價的標準也不一樣。這就是說，人生價值的評價還要受到人們認識水平的制約。但在存在著階級的社會里，不同階級的評價差異就必然成為價值評價主要的差異。

　　在不同的社會形態(tài)中，占主導(dǎo)地位的人生價值的評價標準是不同的。在奴隸制社會，人生價值的評價標準是占有奴隸數(shù)目的多少。占有奴隸多的大奴隸主就是比較有價值的;占有較少奴隸的人人生價值相對較小;本身就為奴隸的人是談不上有什么人生價值的。在封建社會，評價人生價值的標準發(fā)生了變化，它把等級和特權(quán)作為評價人生價值的標準。在封建社會中，只有金錢和財富是不夠的，等級和特權(quán)才是人生價值的衡量標準。這種崇尚特權(quán)的情況，山東曲阜的"衍圣公"就是一個。孔子的后裔早在漢代的元始元年就開始了封侯加爵的歷程，直到宋仁宗時期才被封為"世襲衍圣公"。有了封號的封建地主，其特權(quán)自然無人敢侵犯，其自我價值自然就高了。因此，許多大地主兼商人，雖然家財萬貫，儼然地方的土皇帝，但由于沒有等級特權(quán)的"封號"，始終惴惴然，一定要花錢買個帶有特權(quán)意義的名號，才能安心。封建社會是個等級森嚴的社會，等級的分別就更大。在封建貴族內(nèi)部都要劃分公、侯、伯、子、男五個等級。法國大革命前夕召開的三級議會，資產(chǎn)富足的資產(chǎn)階級代表還是不得不列為與窮人為伍的"第三等級"，而同時已經(jīng)破落窮困的貴族和僧侶，卻根據(jù)自己的高門第地位，依然享受著"第一等級"和"第二等級"的待遇。在封建社會，人生價值的評價與這個等級系列是一致的。人類社會進入資本主義社會，封建社會的等級和特權(quán)崩潰了，人生價值的標準方面發(fā)生了深刻的變化。資本主義社會把一切宗法的和特權(quán)的標準都否定了，轉(zhuǎn)而用金錢作為評價標準，當然人生的價值也改換為以金錢為標準。在資產(chǎn)階級看來，只有金錢或資本，才是評價人生價值的標準。資產(chǎn)階級以金錢、資本為標準，把社會的一切價值都浸泡在利己主義的冰水之中。在資本主義社會里，人們的一切關(guān)系都商品化了，金錢成了資產(chǎn)階級人生活動的惟一杠桿。有錢就有一切，成了資產(chǎn)階級的人生信條，享樂主義人生價值被視為"真理"，獲得肯定性評價。當然，在資本主義社會里也有不少進步人士對此持批判和否定的態(tài)度。他們看到拜金主義造成了人性扭曲，社會丑惡現(xiàn)象叢生，貧富兩極分化帶來的社會動蕩，因而呼吁社會公平、正義、良心、互愛等等。這對扼制拜金主義和享樂主義的侵染雖然起了一定作用，但由于沒有觸及產(chǎn)生這些丑惡現(xiàn)象的社會制度方面的原因，拜金主義和享樂主義依然是資本主義的主導(dǎo)價值觀。

　　現(xiàn)實社會主義國家都是在馬克思主義的理論基礎(chǔ)上建立的。馬克思主義第一次賦予勞動創(chuàng)造社會財富的崇高地位，勞動光榮的人生價值觀念，在人民群眾中普遍得到認同。在社會主義社會里，生產(chǎn)的目的是為了滿足人民群眾日益增長的物質(zhì)文化的需要，社會主義事業(yè)發(fā)展關(guān)系著每一個人的切身利益。正因為這樣，人生價值的評價標準也出現(xiàn)了本質(zhì)的變化。在社會主義社會，確立了勞動和奉獻的人生價值的標準。

　　四、人生價值評價的基本原則

　　人生價值評價包括自我評價和社會評價。

　　自我評價是一個人對自身的是非功過所作的評價，是從自我的角度，審視自己與外部世界的關(guān)系、自己的行為及創(chuàng)造成果、自己在社會活動中的地位和作用，等等，從而確認自我人生是否有價值以及價值的大小。然而，要做到客觀而正確地評價自我，卻不是一件容易的事。自我評價一方面受著人的科學(xué)文化素養(yǎng)、思想道德境界、自我意識水平的限制;另一方面，還受到人的自我情感、現(xiàn)實中的利害關(guān)系的困擾，自尊心、虛榮心往往使人過高估計自己，夸大自我價值。

　　社會評價是社會方面對一個人的是非功過所作的評價。它以一定的社會利益與社會需要為標準，考察個人的行為及其創(chuàng)造成果對社會的作用，作出善惡、美丑、功過及其程度的評價，確認某個人或某群體對于社會存在與發(fā)展的意義。社會評價的主體是社會，不論評價者是以社會代表機構(gòu)、公眾還是個人的面貌出現(xiàn)，都必然站在一定的社會整體的立場上說話，以社會的全局利益、長遠利益以及該社會的統(tǒng)治階級的利益為價值評價的標準。

　　人生價值評價是一定社會或階級用來調(diào)整個人與社會之間關(guān)系、進行人生導(dǎo)向的重要形式。在社會生活中，人們經(jīng)常要在個人與他人、個人與集體、個人與國家的利益關(guān)系中作出選擇。如果人們的行為效果是有利于他人或社會的，對社會的發(fā)展起積極的促進作用，就會受到肯定和贊揚;如果人們的行為效果有害于他人或社會，對社會的發(fā)展起消極的阻礙作用，就會受到否定與譴責(zé)。所以正確的人生價值評價是社會進步的杠桿，可以幫助人們找到判別人生實踐的是非成敗的標準和根據(jù)，對于實現(xiàn)人生價值具有重要的指導(dǎo)意義。

　　無論自我評價還是社會評價，要做到客觀公正是不容易的事情。但是，評價人生價值的標準是客觀存在的。在社會主義社會，只有對那些符合社會發(fā)展需要的人生價值，進行肯定性評價，而對那些不符合社會發(fā)展需要的人生價值，進行否定性評價，這樣的評價才具有真理性。��為了正確評價人生價值，應(yīng)該堅持正確的評價原則。一般說來，在進行人生價值評價時，應(yīng)注意以下一些原則：

　　第一，客觀性原則。堅持客觀性原則，就是在人生評價中尊重客觀事實，堅持實事求是的原則。客觀事實就是人生的實際活動及其效果，包括成績與錯誤各個方面。堅持從評價對象的客觀實際出發(fā)，評價人生的是非功過，能夠防止主觀隨意性，排除感情因素的干擾，堅持客觀公正的立場，得出公正結(jié)論。

　　第二，全面性原則。全面性原則就是對人的一生的全部經(jīng)歷和各個發(fā)展階段的表現(xiàn)作全面考察，對一個人的優(yōu)點與缺點作全面考察，防止以偏概全。

　　第三，動機與效果統(tǒng)一的原則。人的活動總是在一定目的、意志支配下達到一定社會效果的過程，包含著動機與效果兩個方面。動機是人們追求預(yù)期的人生價值目標的自覺意識，在實現(xiàn)人生價值過程中起著指導(dǎo)作用，因而對于評價人生價值具有重要意義。效果是指人們的實踐行為給社會帶來的實際后果，是工作的實績、實效等價值事實，是人生價值的客觀體現(xiàn)。在進行人生價值評價時，在總的原則上應(yīng)堅持動機與效果統(tǒng)一論，既看動機，又看效果。聯(lián)系動機看效果，透過效果查動機。當動機與效果的善惡不一致時，更注重對效果的考察，但也決不能簡單地以效果推斷動機。但真正善良的動機是一定要顧及效果的。

　　第四，歷史分析的原則。進行人生評價，要聯(lián)系評價對象所處的時代、社會關(guān)系來考察，以事實為依據(jù)，以對社會發(fā)展有益或有害為標準，作出相應(yīng)的評價。既不能用現(xiàn)代人的標準苛求前人，貶低歷史人物的功績;也不能夸大歷史人物的功績，人為地拔高前人的人生價值。把問題放到一定的歷史條件之下來研究，是這一原則的實質(zhì)。馬克思主義的歷史方法與階級分析方法是統(tǒng)一的。在私有制和階級存在的條件下，對人的價值評價必須考察有關(guān)人物所處的社會關(guān)系，考察他所代表的階級利益，考察各個階級的關(guān)系，以便判斷有關(guān)人物的人生是否具有正面價值。 當我們說人生的價值在于對社會的貢獻的時候，這既是指人生價值的本質(zhì)，又是指評價人生價值的標準�？墒牵�人們往往以一個人所獲得的榮譽、地位和物質(zhì)財富來評價他的人生價值。其實，這些只是社會對個人的貢獻的承認，是對人的價值的外在反映。需要指出的是，個人頭上的名銜和貴冠，并不一定能夠客觀真實地體現(xiàn)人的價值。人們的貢獻與所獲的報酬不一致的現(xiàn)象是經(jīng)常發(fā)生的。有的人貢獻很大，卻自奉甚薄;有的人做出了重大成績卻不被承認，不但沒有榮譽和財富，反而受到非難和打擊;有的人平平庸庸卻身居高位;還有的搞歪門邪道卻名利雙收。這些現(xiàn)象說明，評價人生價值不能以一時的社會是否承認為標準，不能以權(quán)力、地位、金錢、榮譽為標準。當人們的勞動、貢獻和他獲取的報酬不一致時，他得到的名利地位并不能體現(xiàn)他的真實價值，只不過是一種虛假的現(xiàn)象。決定人的價值的是一個人的德才與勞動、創(chuàng)造、貢獻。一個人的品德越高，知識才能越強，創(chuàng)造越多，貢獻越大，價值也就越大。生活中往往是成就比較大的人，對物質(zhì)生活和名利地位很少計較，他們沉浸于創(chuàng)造的事業(yè)中，置名利于身外。而正是這樣的人，對社會的貢獻比較大，比較終受到的尊重與贊譽比較多。因此說到底，評價人生價值要以人對社會的貢獻為標準。

　　當我們說人生的價值在于對社會的貢獻的時候，這既是指人生價值的本質(zhì)，又是指評價人生價值的標準�？墒牵�人們往往以一個人所獲得的榮譽、地位和物質(zhì)財富來評價他的人生價值。其實，這些只是社會對個人的貢獻的承認，是對人的價值的外在反映。需要指出的是，個人頭上的名銜和貴冠，并不一定能夠客觀真實地體現(xiàn)人的價值。人們的貢獻與所獲的報酬不一致的現(xiàn)象是經(jīng)常發(fā)生的。有的人貢獻很大，卻自奉甚薄;有的人做出了重大成績卻不被承認，不但沒有榮譽和財富，反而受到非難和打擊;有的人平平庸庸卻身居高位;還有的搞歪門邪道卻名利雙收。這些現(xiàn)象說明，評價人生價值不能以一時的社會是否承認為標準，不能以權(quán)力、地位、金錢、榮譽為標準。當人們的勞動、貢獻和他獲取的報酬不一致時，他得到的名利地位并不能體現(xiàn)他的真實價值，只不過是一種虛假的現(xiàn)象。決定人的價值的是一個人的德才與勞動、創(chuàng)造、貢獻。一個人的品德越高，知識才能越強，創(chuàng)造越多，貢獻越大，價值也就越大。生活中往往是成就比較大的人，對物質(zhì)生活和名利地位很少計較，他們沉浸于創(chuàng)造的事業(yè)中，置名利于身外。而正是這樣的人，對社會的貢獻比較大，比較終受到的尊重與贊譽比較多。因此說到底，評價人生價值要以人對社會的貢獻為標準。

　　人生價值與對人生的評價發(fā)生分離的現(xiàn)象，說明掌握這一評價標準的確不容易。生活是復(fù)雜的，對人的價值的評價也是一個困難與復(fù)雜的問題。除了應(yīng)當不斷完善評價機制、提高評價者的認識水平以外，歸根結(jié)底要靠實踐與時間檢驗。大浪淘沙，實踐和時間會使一切虛假的東西顯露原形;實踐和時間也會擦亮人們的眼睛，提高評價的水平;實踐和時間為真正有價值的東西創(chuàng)造成功的機會。一句話，持續(xù)發(fā)展著的人生實踐是檢驗人生價值的比較終標準，也是檢驗人生價值評價標準的標準。

　　五、怎樣對待金錢的作用

　　在社會主義制度建立之后，我國社會把勞動和奉獻作為評價認識價值的標準，認為它體現(xiàn)了實現(xiàn)自我價值和社會價值的統(tǒng)一。在改革開放和建立社會主義市場經(jīng)濟體制的進程中，近年來，社會上流行著這樣一種說法："錢不是萬能的，但沒有錢是萬萬不能的。"許多人說這一句話的時候，實際上把重點放在擁有金錢的重要性上面。還有的人說，有錢的人比較風(fēng)光，沒錢的人沒價值，掙錢越多就說明貢獻越大，為什么不能用金錢作為衡量人生價值的標準呢?諸如此類的說法，說明我國在建立社會主義市場經(jīng)濟體制的過程中，金錢在社會生活中的重要性越來越大了;同時也說明，更加需要對人們看待金錢的態(tài)度進行正確的引導(dǎo)。

　　在市場經(jīng)濟條件下，人們都努力掙錢攢錢，合理地花錢消費。沒有錢的日子是困難的、不好過的。但是，這與把金錢當成人生價值的標準并不是一回事。只有正確地對待金錢的作用，才能在人生價值方面把握正確的方向。

　　金錢的作用其實并不神秘，在商品經(jīng)濟條件下，金錢也是一種商品，只不過是充當一般等價物的商品。在資本主義條件下，隨著商品經(jīng)濟的日益發(fā)達，金錢作為一般等價物的地位也日益提高。因此，資本主義的拜金主義，本質(zhì)上是一種金錢拜物教，而金錢拜物教，不過是商品拜物教的一種特殊表現(xiàn)形式。在資本主義社會中，金錢因而成為衡量一切事物的價值的尺度。

　　在資本主義社會中，金錢也使人與人的關(guān)系變成了赤裸裸的利害關(guān)系，變成了冷酷無情的"現(xiàn)金交易"。用恩格斯當年的話說，就是："在資產(chǎn)階級看來，世界沒有一樣?xùn)|西不是為了金錢而存在的，連他們本身也不例外，因為他們活著就是為了賺錢，除了快快發(fā)財，他們不知道還有別的幸福，除了金錢的損失，也不知道還有別的痛苦。"《馬克思恩格斯全集》，第1版，第2卷，第564頁。金錢高于一切，金錢萬能，金錢能使惡行變成美德，卑賤變成尊貴，老年變成少年，懦夫變成勇士。如此一來，不擇手段地謀取金錢，無休止地發(fā)財賺錢，就成為支配資產(chǎn)階級全部活動的比較高目的;為了金錢，不惜采取一切比較可恥的卑污行徑，甚至人格、良心也可以出賣。金錢的魔力滲透到一切交換與非交換的領(lǐng)域，把一切價值變?yōu)樯唐返膬r值。在這種貨幣拜物教--拜金主義的支配下，一切罪惡和腐朽行為都可以產(chǎn)生，拜金主義是資產(chǎn)階級和一切剝削階級的價值觀，它把金錢看得比人的價值與尊嚴更重要。

　　在社會主義市場經(jīng)濟條件下，比較計劃經(jīng)濟時期，金錢的作用也大大增強了，這是經(jīng)濟運行機制產(chǎn)生的一種客觀現(xiàn)象。但是一些利欲熏心之徒卻在拜金主義思想的腐蝕下，為了追求金錢而不惜傷天害理：制假售假，走私販毒，偷稅騙稅，權(quán)錢交易，甚至殺人越貨。在我國社會主義條件下，人民群眾決不容忍這些丑惡現(xiàn)象，這些道德敗壞的不法之徒也為廣大人民群眾所唾棄。

　　在社會主義社會，獲得金錢的多少并不能真正反映一個人貢獻的大小，不能把金錢作為評價人生價值的標準。因為在現(xiàn)實社會中，存在著貢獻與報酬不匹配的現(xiàn)象，社會分工又造成人們的貢獻大小與能力、態(tài)度不完全一致。總要有人從事賺錢少、但社會確實需要的工作。俗稱"大款"的那些人并不都是對社會貢獻大的人，其中有人靠的就是非法致富。如果以"一切向錢看"作為評價人的價值的標準，將會造成一系列嚴重惡果：有的人為了獲得更多金錢，就把非商品當作商品販賣，婚姻、愛情、身體、器官、良心、尊嚴都成了交換的商品;為了更多地賺錢，不惜鋌而走險。人間的友愛、真誠、互助將被金錢驅(qū)散，信任危機的陰影將籠罩心頭，法制與秩序?qū)⒃獾絿乐仄茐�，社會將面臨嚴重的災(zāi)難。

　　在我們國家的現(xiàn)實條件下，由于種種原因，并非是貢獻越大的人掙錢越多。我們國家表彰的23位"兩彈一星"的功臣們，上海的勞動模范徐虎，北京的勞動模范李素麗，并不是獲得金錢比較多或很多的人，但在我們的社會里卻受到國家和人民群眾的高度尊敬，成為受人們崇敬的楷模。山東某農(nóng)村企業(yè)集團的總裁，帶領(lǐng)村民集體致富，比一般村民不知多付出多少辛苦和勞動。十年巨變，建成了每年上交國家利稅6億多的大企業(yè)，村民的生活也得到極大的改善，但是總裁本人只拿普通工人比較高檔的工資。村民對他十分敬佩，每天都自愿祝福他健康長壽、安全幸福。他認為，花多少錢也難以買到村民的這份心情，而少索取報酬就得到了這樣的心情，何樂而不為呢!這些創(chuàng)造了突出成就的人們，都沒有多掙到錢，但卻得到了人民的擁護和愛戴，實現(xiàn)了自己的人生價值。原因就是他們?yōu)閲�家的發(fā)展和社會的進步以及人民的幸福，作出了顯著的貢獻。人們是從付出勞動和貢獻的尺度給予他們崇高的評價的。

　　社會主義的人生價值觀不應(yīng)該奉行拜金主義。在社會主義條件下，金錢僅僅是達到人生目的的手段，而不是人生的目的。獲取金錢，也要靠正當手段，即所謂"君子愛財，取之有道"。在我國社會主義市場經(jīng)濟體制還不完善的環(huán)境中，由于不可避免地要受到資產(chǎn)階級思想文化的沖擊和侵蝕，從而助長滋生拜金主義。權(quán)錢交易與"官商"、"官倒"，是"權(quán)力拜物教"與"金錢拜物教"相結(jié)合的怪胎，是全國人民深惡痛絕的丑惡現(xiàn)象。鏟除這些丑惡現(xiàn)象，樹立崇高的人生價值目標，還需要進行艱苦的努力甚至長期的斗爭。

　　六、在經(jīng)濟全球化的今天還需要大力弘揚愛國主義嗎?

　　在經(jīng)濟全球化加速發(fā)展的今天，各國的聯(lián)系不斷增強，世界日益變成一個"地球村";跨國組織很多，許多原來被視作為國家界限的東西也被打破了。于是有些學(xué)生認為，在今天還要大講愛國主義、進行愛國主義教育是不是與時代不大合拍?一個國家的人也可以到另一個國家去工作和尋求發(fā)展，這是很正當?shù)模�我們很多同學(xué)也在考托福，準備出國留學(xué)。對于他們來說，是應(yīng)該做一個愛國者，還是做一個"世界公民"?

　　歷史表明，現(xiàn)代化的過程本身就包括全球化和本土化的深刻矛盾。如何使這兩者形成一種良性互動的張力，始終是各民族和國家所面臨的必須解決的重大問題。因此，在經(jīng)濟全球化加速發(fā)展的今天，仍然要強調(diào)愛國主義教育，而且必須把它放在這樣一個大背景中去思考。

　　一、在經(jīng)濟全球化的今天，只有弘揚內(nèi)在統(tǒng)一的愛國主義和民族精神，才能自立于世界民族之林

　　如果說，任何一個民族和國家走向現(xiàn)代化都離不開本土資源和內(nèi)在動力，那么就可以說，愛國主義是各個民族或國家在走向現(xiàn)代化的過程中比較基本的本土資源和比較核心的內(nèi)在動力，它是實現(xiàn)現(xiàn)代性和傳統(tǒng)、全球化和本土化的辯證統(tǒng)一的思想基礎(chǔ)。之所以這樣講，是由愛國主義與一個民族、一個國家的優(yōu)良傳統(tǒng)、民族精神的內(nèi)在聯(lián)系決定的。

　　在人類歷史發(fā)展的過程中，愛國主義在實質(zhì)上表現(xiàn)為個人與國家或民族間的一種價值關(guān)系，表現(xiàn)為一定民族在對待個人利益同國家或民族整體利益之間關(guān)系上所持有的根本觀念和態(tài)度。愛國主義作為一個歷史范疇，在不同的歷史階段具有不同的內(nèi)涵，只有到了社會主義社會，它才獲得了全新的性質(zhì)，成為一種新型的愛國主義。愛國主義作為處理個人同國家或民族利益關(guān)系的價值準則所提出的價值導(dǎo)向是確定的，這就是把國家或民族利益擺在首要地位，并認定個人的價值只能在為國家或民族利益而奮斗奉獻的過程之中實現(xiàn)，只有在這一過程中人們才能獲得關(guān)于個人素質(zhì)、個人能力、個人品格、個人發(fā)展完善標準等諸多涉及人的內(nèi)在需求問題的合理解答和實現(xiàn)途徑，而這一個過程也就是一個民族或國家的優(yōu)良文化傳統(tǒng)、民族精神得以形成和涵育護持的歷史過程。

　　民族精神，一般地說，是指一個民族或國家的優(yōu)良傳統(tǒng)所蘊涵的、通過其民族的群體意識和行為而顯現(xiàn)出來的精神風(fēng)貌或精神狀態(tài)。具體而言，通常指的是一個民族群體在其延續(xù)發(fā)展過程中逐漸形成而又不斷得到豐富和發(fā)展的、具有維護民族群體生存與和睦團結(jié)、推動民族群體奮進作用的價值系統(tǒng)。民族精神反映了一個民族獨特的精神氣質(zhì)，其基本核心則是對待民族或國家利益的態(tài)度，所以愛國主義和民族精神之間本質(zhì)上是相互感通的。

　　中華民族是具有悠久的愛國主義傳統(tǒng)的偉大民族。幾千年來，愛國主義始終是"動員和鼓舞人民團結(jié)奮斗的一面旗幟，是推動我國社會歷史前進的巨大力量，是全國各族人民共同的精神支柱。"中共中央宣傳部：《建設(shè)有中國特色社會主義若干理論問題學(xué)習(xí)綱要》，第124頁，北京，學(xué)習(xí)出版社1998年版。正是愛國主義使得維護國家的利益更容易獲得人們自覺的認同，在民族或國家同個人之間更容易形成較為親和的關(guān)系。民族或國家利益的這種價值定位對于中國傳統(tǒng)的民族精神的定向和發(fā)展，起了十分重要的作用。

　　首先，以國家或民族整體利益為基礎(chǔ)使中華民族形成了一套完整且持久的文化價值選擇與整合機制。民族精神也就是人們通常所說的一個民族的文化精神。任何一個民族的文化都需要一個較長的歷史過程才能夠獲得定型，中華民族的文化傳統(tǒng)也是通過整合不同氣質(zhì)的文化而逐步形成的。從歷史上看，儒、墨、道、法、釋等都對中華民族文化精神的形成作出了各自不同的貢獻。儒家所提倡的人際貴和精神、家族凝聚精神、公忠體國的政治倫理、由己及人的寬容襟懷;道家所強調(diào)的豁達大度的人格風(fēng)范、怡情養(yǎng)性的生活準則、先予后取的處世態(tài)度;法家所主張的厲行法治以燭私矯奸、顯現(xiàn)綱紀以俯查國情的治國理念;墨家的以篤行實干為生活態(tài)度、以利他均平為理想追求;以及中國佛教的佛性自有、明心見性、祛煩歸靜、息意去欲的思想特質(zhì)等等，都共同成為了中國傳統(tǒng)文化的活性因子。而這些具有不同風(fēng)格和特色的文化分支之所以能夠聚合為一個有機的文化整體，正是文化價值系統(tǒng)自覺選擇的結(jié)果。這種價值選擇不是將相互矛盾的文化元素硬性地捏合在一起，而是在一定的利益基礎(chǔ)上深層挖掘各種文化現(xiàn)象背后的基本精神。歷史表明，在中國文化融合定型的過程中，往往正是在關(guān)于國家或民族的整體利益的價值認識上，各種文化分支表現(xiàn)出了共同的視野和價值評價標準，并且人們也只有在國家和民族整體利益的基礎(chǔ)上才能夠切實地理解它們構(gòu)成彌合互補的態(tài)勢的必然性和合理性。

　　其次，對國家或民族利益的維護構(gòu)成了中華民族發(fā)育、生長、壯大的動力機制。中華民族在歷史上是一個屢遭磨難的民族，可謂天災(zāi)頻仍、人禍不斷。但是中華民族卻在艱難困苦中表現(xiàn)出了一種驚天地、泣鬼神的精神氣質(zhì)，每當國家處于危難關(guān)頭，總是能夠空前地團結(jié)在一起，同仇敵愾，共度難關(guān)，化險為夷，走向新的發(fā)展。在維護國家利益和民族利益的歷史斗爭中，中華民族的民族精神獲得了不斷超越和提升的巨大內(nèi)在動力，以至于總是習(xí)慣以歐洲中心主義的立場來品評事物的德國著名哲學(xué)家黑格爾，也不能不對此驚嘆不已!

　　再次，對國家和民族利益的正確把握和理解又使得中華民族的民族精神具備了獨特的自我審視的參照系統(tǒng)，即能夠沖破狹隘的種族主義和民族主義的藩籬，表現(xiàn)出天下一家、協(xié)和萬邦、與人為善的人文情懷。被稱為20世紀的"世紀智者"的英國哲學(xué)家羅素在談到中華民族的民族精神的獨特性時，曾經(jīng)這樣說過："到現(xiàn)在為止，我只找到一個答案。中華民族是世界上比較耐心的民族，他用幾個世紀的時間來思考別的國家花幾十年思考的問題。它在本質(zhì)上是不可摧毀的，而且能等得起�！�…如果世界上��'驕傲到不肯打仗'的民族，那么這個民族就是中國。中國人天生的態(tài)度就是寬容和友好，以禮待人并希望得到回報。假如中國人愿意的話，他們的國家將是比較強大的國家。但他們希望的只是自由而不是支配。"轉(zhuǎn)引自《世界名人論中國文化》，第448~456頁，武漢，湖北人民出版社1992年版。20世紀初日本學(xué)者渡邊秀方也指出，世界諸民族中大概再沒有中國人那樣渴望和平的了，他們幾千年的歷史，畢竟是渴望和平的歷史。他們很少對別的民族從事侵略的戰(zhàn)爭，他們的戰(zhàn)爭往往是出于對自己文明的維護。

　　由上可見，愛國主義及其所涵育護持的中華民族的民族精神乃是推動我們民族在新的歷史條件下，適應(yīng)時代發(fā)展的大勢，實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的精神動力。也正是愛國主義及其所涵育護持的民族精神才不斷地激發(fā)我國各族人民努力去探尋如何把現(xiàn)代性和傳統(tǒng)、全球化和本土化有機地結(jié)合起來的獨特的現(xiàn)代化的道路和模式--建設(shè)中國特色社會主義現(xiàn)代化國家。歷史證明，一個泯滅了愛國主義和民族精神的民族或國家，就會失去其生存和發(fā)展的能力，當然也就談不上什么現(xiàn)代化，更不可能在經(jīng)濟全球化的今天，使自己的民族或國家自立于世界民族之林。

　　七、在經(jīng)濟全球化的今天，不能將愛國主義與現(xiàn)代化、全球化對立起來

　　跨入新的世紀，中國的現(xiàn)代化建設(shè)進入了關(guān)鍵階段。在新的時代背景下，關(guān)于實現(xiàn)現(xiàn)代化的話題中又增加了不少新的內(nèi)容，而愛國主義精神與現(xiàn)代化的關(guān)系就在這種特殊的歷史背景下顯示出了更加重要的意義。首先，中國和世界上許多民族國家都共同面臨著一個重大問題，即如何在世界經(jīng)濟全球化的過程中尋找到比較適合本民族現(xiàn)代化發(fā)展的道路。其次，中國現(xiàn)代化的后發(fā)性使得它在當今世界的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中往往處于一種弱勢地位，而如何在當今的世界舞臺上爭取到自己的生存和發(fā)展的權(quán)利，這也是對中華民族的一次嚴峻考驗。再次，對于中華民族來說，現(xiàn)代化乃是社會主義的現(xiàn)代化，社會主義現(xiàn)代化之路是創(chuàng)新之路，社會主義現(xiàn)代化的事業(yè)是嶄新的事業(yè)，社會主義現(xiàn)代化的歷史進程必將引發(fā)社會深層的變革，而在這種社會大轉(zhuǎn)折的關(guān)頭，能否發(fā)掘中華民族的精神力量，將關(guān)系到現(xiàn)代化的成敗。但是，在這種歷史條件下，一些受到西化論影響的人們卻陷入了一個誤區(qū)，他們以為中國的現(xiàn)代化建設(shè)應(yīng)當放棄過去的以國家和民族為本位的固有觀念和文化取向，理由是今天中國現(xiàn)代化所面臨的時代背景是經(jīng)濟全球化，中國要實現(xiàn)現(xiàn)代化就必須加入世界經(jīng)濟全球化的大合唱中來，而民族主義情結(jié)是妨礙中國被世界所接納的重要因素，因此，他們自覺不自覺地對當今西方發(fā)達國家所宣揚的"民族國家的時代已經(jīng)過去"、"民族國家的傳統(tǒng)思維方式、行為模式已經(jīng)過時"、"民族國家的主權(quán)觀念"已經(jīng)成為過時的觀念等，表現(xiàn)出盲目的親附態(tài)度，這實際上也就是對中國在社會主義現(xiàn)代化建設(shè)過程中要不要弘揚我們民族的愛國主義精神的問題所產(chǎn)生的一種認識上的困惑。應(yīng)當從這種困惑中解脫出來。

　　如前所述，在經(jīng)濟全球化的新的時代條件下將愛國主義精神與中國的現(xiàn)代化建設(shè)對立起來，在理論上是錯誤的，在實踐上是有害的。從理論上看，世界經(jīng)濟的發(fā)展的確生產(chǎn)出了許多超越國家界限的經(jīng)濟因素和經(jīng)濟理念，如商品已經(jīng)成為一種超越國界的力量，資本的流動也呈現(xiàn)出超越國界的態(tài)勢，以及信息的傳遞和共享、大眾文化的普及等，這些都使得人們產(chǎn)生了在國際經(jīng)濟領(lǐng)域中平等交往的客觀要求。但是應(yīng)該看到，世界經(jīng)濟全球化格局的產(chǎn)生決不是在拋棄國家利益的基礎(chǔ)上形成的，而是世界各國對于各民族、國家之間利益的相關(guān)性和一致性的共識，這并沒有抹殺國家和民族利益之間的界限，相反地，它恰恰是出于對本民族和國家利益的高度關(guān)注。問題的關(guān)鍵是，在經(jīng)濟全球化發(fā)展的背景下，各民族國家如何保持自己的民族特色，促進民族傳統(tǒng)的代代相傳，實現(xiàn)本國文化的民族性和世界性的統(tǒng)一。所以，那種認為經(jīng)濟全球化的時代發(fā)展已經(jīng)成為一把解構(gòu)愛國主義和民族精神的"剃刀"的說法，是十分荒唐的。當今經(jīng)濟全球化和政治多極化并存的客觀事實表明，所謂經(jīng)濟全球化將使民族國家的時代結(jié)束的觀念的提出，不過是西方國家為了維護自己國家的狹隘利益，向全球擴張其經(jīng)濟勢力所制造出來的一種輿論。

　　從中國現(xiàn)代化建設(shè)的實踐過程來看，將愛國主義與現(xiàn)代化、全球化對立起來的做法也是十分有害的。中國是一個現(xiàn)代化的后發(fā)性國家，在追求現(xiàn)代化的過程中曾經(jīng)受到過多種敵對勢力的反對、孤立和遏止，但是中國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)之所以能夠取得巨大成就，靠的就是中華民族強大的民族凝聚力，靠的就是自力更生、艱苦奮斗的奉獻精神，放棄了愛國主義的優(yōu)良傳統(tǒng)就等于放棄了民族的希望。特別是在中國現(xiàn)代化建設(shè)取得了巨大成就的情況下，西方敵對勢力散布的所謂"中國威脅論"、"人權(quán)高于主權(quán)"的論調(diào)又甚囂塵上，甚至對我國的內(nèi)政進行野蠻干涉，妄圖阻礙我國祖國統(tǒng)一的進程。這就充分表明，在中國的現(xiàn)代化建設(shè)的道路上仍然有許多艱難險阻，有許多需要應(yīng)對的復(fù)雜問題。如果對這種情況懷著天真的幻想，以為現(xiàn)代化可以通過別人"恩賜"的方式來實現(xiàn)，以為可以以放棄自己民族的尊嚴來換得"融入世界經(jīng)濟體系"，到頭來只能把中華民族置于十分危險的境地，中國將會重新淪為列強的附庸，任霸權(quán)主義者宰割。這是已經(jīng)站了起來的中華民族所不能接受的!

　　當然，在經(jīng)濟全球化的今天，強調(diào)弘揚愛國主義的精神的極端重要性，并不等于說我們只能在國內(nèi)工作才算愛國。當今，一個國家的人也可以到另一個國家去工作和尋求發(fā)展，這是很正常的，這和愛國主義并不矛盾。愛國主義是一種倫理情懷和精神境界，而不是一個狹隘空間或地域分割的概念。近一個半世紀以來，由于各種歷史的和社會的原因，我國不少同胞遠走他鄉(xiāng)、僑居國外，以求生存和發(fā)展，他們很快地融入當?shù)厣鐣�生活和人民之��，為僑居國的經(jīng)濟、文化的發(fā)展作出了自己卓越的貢獻。但這并不妨害他們始終胸懷祖國、關(guān)心祖國的前途和命運，以各種形式支持和幫助祖國各項事業(yè)的發(fā)展。在祖國的革命和建設(shè)的各個歷史時期，他們都作出了不可磨滅的貢獻。祖國人民也并沒有因為他們僑居國外而視其為異己，相反地，祖國人民和廣大愛國僑胞始終是休戚與共、心心相印，共同體驗到血濃于水的親情。馬克思主義從來就強調(diào)愛國主義與國際主義的統(tǒng)一。既然經(jīng)濟全球化并不抹殺國家或民族的差異和區(qū)別，那么它所昭示就只是今天每一個民族或國家的生存與發(fā)展，必須自覺地置于經(jīng)濟全球化大背景下來作出符合自己民族或國家的國情和根本利益的思考和抉擇;每一個當代人在保持自己民族意識的同時，也必須具有全球意識。從這個意義上講，做一個忠誠的愛國者和做一個明智的世界公民是完全可以統(tǒng)一的。試想，在經(jīng)濟全球化和政治多極化并存的今天，離開了民族和國家的本根，失去了愛國主義精神支柱，那么所謂全球意識或世界公民也就只能成為一種無本無源的幽靈，它只會把人引向西化論者所預(yù)設(shè)的陷阱之中而不能自拔。

　　總之，中華民族在追求自己民族振興和國家富強的過程中，決不能淡化愛國主義精神。必須加強愛國主義教育，促進民族團結(jié)和祖國的統(tǒng)一，為中華民族在新世紀的偉大復(fù)興，譜寫出社會主義、愛國主義的新篇章。

　　八、如何深入認識法治和德治的辯證關(guān)系?

　　江澤民同志在黨的十六大報告中，將"堅持物質(zhì)文明和精神文明兩手抓，實行依法治國和以德治國相結(jié)合"，概括為中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)人民建設(shè)中國特色社會主義必須堅持的十條基本經(jīng)驗之一。十六大通過的新修改的黨章，也鄭重加入了以德治國的內(nèi)容，指出："中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)人民在建設(shè)物質(zhì)文明、政治文明的同時，努力建設(shè)社會主義精神文明，實行依法治國和以德治國相結(jié)合。"這就從理論和實踐的新高度，再一次昭示全黨和全社會必須充分認識以德治國的重要地位。在當前的形勢下，深入認識依法治國與以德治國相輔相成的辯證關(guān)系，是全面宣傳、學(xué)習(xí)和貫徹落實黨的十六大精神的一個重要方面，是在高校馬克思主義理論課、特別是在高校"思想道德修養(yǎng)"課中全面深入地貫徹落實十六大精神和"三個代表"重要思想的重點內(nèi)容之一。

　　正確把握依法治國與以德治國的相互關(guān)系，重要的是正確把握法治和德治的相互關(guān)系。自從江澤民同志在2001年1月全國宣傳部長工作會議上明確提出以德治國的思想以來，一些同志在思想上的疑惑，主要是在如何看待法治和德治的關(guān)系，并由此引申出如何看待德治和人治的關(guān)系等問題上面。一些觀點認為法治排斥人治，而德治注重人治，因而提倡德治就會導(dǎo)致削弱甚至否定法治，比較終會退回到人治的老路上去。對于這樣一些疑惑問題，應(yīng)當作出進一步的分析，力求釋疑解惑。不然的話，就會妨礙真正理解依法治國與以德治國相結(jié)合的重大意義。

　　一、如何正確把握法治和德治的關(guān)系?

　　改革開放以來，我國的法制建設(shè)取得了重大成就。據(jù)統(tǒng)計，在20多年的時間內(nèi)，由全國人大及其常委會、國務(wù)院及各部委、地方人大等制定的法律、法規(guī)和行政規(guī)章制度已達9 000余件，我國以憲法為核心的7個法律部門的主干法都已制定出臺�？梢哉f，"有法可依，有法必依，執(zhí)法必嚴，違法必究"已成為全國人民的共識。正是在我國法制建設(shè)的這些成就的基礎(chǔ)上，黨的十五大莊嚴地提出了依法治國、建設(shè)社會主義法治國家的基本治國方略和基本目標。這一思想隨后還寫入了神圣的《中華人民共和國憲法》。黨的十六大再一次重申了依法治國的思想，強調(diào)指出："發(fā)展社會主義民主政治，比較根本的是要把堅持黨的領(lǐng)導(dǎo)、人民當家作主和依法治國有機統(tǒng)一起來"，"依法治國是黨領(lǐng)導(dǎo)人民治理國家的基本方略"，"憲法和法律是黨的主張和人民意志相統(tǒng)一的體現(xiàn)。必須嚴格依法辦事，任何組織和個人都不允許有超越憲法和法律的特權(quán)。"依法治國首先是依照憲法治國的思想，已深入黨心、民心。

　　改革開放以來，我國道德建設(shè)同樣也取得了重要的進步。特別是黨的十三屆四中全會以來，我們黨在克服物質(zhì)文明建設(shè)這一手比較硬、精神文明建設(shè)這一手比較軟的現(xiàn)象方面成績顯著。愛國主義、集體主義、社會主義主旋律在全社會得到強有力地弘揚，思想道德建設(shè)成為發(fā)展先進文化的中心環(huán)節(jié)和主要內(nèi)容，經(jīng)濟社會的協(xié)調(diào)進步和人的全面發(fā)展受到人們的高度重視，《愛國主義教育實施綱要》、《中共中央關(guān)于加強社會主義精神文明建設(shè)若干重要問題的決議》、《公民道德建設(shè)實施綱要》等文件，充分反映了黨在總結(jié)精神文明建設(shè)、包括道德建設(shè)的經(jīng)驗教訓(xùn)方面取得的成果，以及在此基礎(chǔ)上繪制的戰(zhàn)略發(fā)展的總體藍圖。

　　然而，也應(yīng)當清醒地認識到，相對而言，道德建設(shè)的成就仍然未盡如人意，尚未達到黨和人民所期望的發(fā)展目標。正如《公民道德建設(shè)實施綱要》所指出的，"我國公民道德建設(shè)方面仍然存在著不少問題。社會的一些領(lǐng)域和一些地方道德失范，是非、善惡、美丑界限混淆，拜金主義、享樂主義、極端個人主義有所滋長，見利忘義、損公肥私行為時有發(fā)生，不講信用、欺騙欺詐成為社會公害，以權(quán)謀私、腐化墮落現(xiàn)象嚴重存在。"尤其值得關(guān)注的是，執(zhí)法部門也屢屢發(fā)生震驚全國的大案要案，如汕頭海關(guān)重大走私案、廈門海關(guān)重大走私案等，涉案人員中有不少人是海關(guān)、公安部門的中、高級領(lǐng)導(dǎo)干部。這些人違法犯罪的一個共同原因，不是由于無法可依或不懂法、不知法，而是由于在道德上被首先打開了缺口，產(chǎn)生了道德防線上的"管涌"，導(dǎo)致思想道德大堤的崩潰，比較終鋌而走險，以身試法。他們是明知故犯，執(zhí)法犯法。前廈門海關(guān)關(guān)長楊前線在案發(fā)受審的過程中曾自述，他從一開始就十分明確地認識到他正在走上一條違法犯罪的不歸之路，但由于自己在道德防線上抵擋不住金錢美色的誘惑，比較終一步步地被拉進了泥潭而不能自拔。類似的"自述"，在不少違法犯罪的中、高級干部的所謂"悔過書"中，幾乎都可以見到。

　　從這些問題中，特別是從執(zhí)法人員知法犯法、執(zhí)法犯法大案要案的教訓(xùn)中，我們可以認識到，為什么需要正確認識和把握法律和道德的關(guān)系以及法治和德治的關(guān)系，為什么一定要把依法治國和以德治國緊密結(jié)合起來。法律和道德始終是相輔相成的，沒有道德作為基礎(chǔ)，法律的威嚴終究會受到挑戰(zhàn)。因此，加強法治，必須同時加強德治，沒有德治的支持，法治的效用也會受到極大的削弱。

　　第一，德治不但不是對法治的否定和削弱，而且是對法治的進一步肯定和強有力的支持。�� 從一定意義上講，法律規(guī)范也可以說是道德規(guī)范。法律規(guī)范和道德規(guī)范發(fā)揮的都是行為規(guī)范的功能，但各自起作用的手段不同。法律規(guī)范主要依靠國家強力機器作后盾而發(fā)揮強制的作用，道德規(guī)范主要靠社會輿論和人的良心而發(fā)揮勸導(dǎo)和教化的作用。由于法律規(guī)范主要是通過強制手段來發(fā)揮效用的，同時，法律的一個重大優(yōu)越性，在于它可以不顧及人們對它是否贊成的主觀因素，只要人們違犯法律，都可以靠強制手段來照樣發(fā)揮規(guī)范社會秩序的作用。但由此也同時顯露了法律規(guī)范的局限性，即法律一般而言主要是禁于行為的"已然"，也就是對行為后果的一種懲戒，而且，任何法律都不可能沒有漏洞或"盲區(qū)"，正是因為這樣，法律規(guī)范對人們行為的約束不可能是萬能的。要克服法律的這種局限性，必須充分發(fā)揮道德規(guī)范的作用。道德的作用主要針對行為的"將然"，即靠人們的道德自律性，靠道德良心，防止越軌行為的發(fā)生。而且，道德規(guī)范的覆蓋面是無所不包的，道德沒有"盲區(qū)"。只要人們真心服膺道德規(guī)范，就會成為一個守德守法的合格的社會成員。一般來說，違犯法律規(guī)范，同時就意味著違反道德規(guī)范;而違反道德規(guī)范，則不一定同時違犯法律規(guī)范。從這個意義上說，法律規(guī)范可以理解為道德規(guī)范的比較后防線。社會通常是把一些比較基礎(chǔ)、比較重要的行為規(guī)定，用國家強力機器作后盾的法律形式加以規(guī)范化，以防止社會成員超越這道比較后的防線，破壞社會的基本秩序，損害大多數(shù)人的根本利益。正是法律規(guī)范和道德規(guī)范的這種特殊的共性與個性兼而有之的關(guān)系，使道德成為法律的倫理基礎(chǔ)。因而加強道德建設(shè)，同時就意味著加強法律建設(shè)，強化德治的同時就意味著強化法治。在一個正常運轉(zhuǎn)的社會中，在正常的法律秩序和道德秩序相輔相成的環(huán)境下，沒有道德建設(shè)加強了而法制建設(shè)反而削弱了的現(xiàn)象，也沒有德治強化了而法治反而弱化了的現(xiàn)象。

　　第二，德治不是超越法治，而是與法治相輔相成的德治。

　　從法律規(guī)范和道德規(guī)范各自的特性來看，法律規(guī)范是比較確定的，具有嚴格的內(nèi)涵，執(zhí)法部門和執(zhí)法人員完全可以用剛性的尺度來衡量人們是守法還是違法。因而，依法治國、法治，正是根據(jù)法律規(guī)范的確定性來治國，用法律規(guī)范嚴格的尺度來管理國家和社會事務(wù)。而道德規(guī)范則具有較寬泛的伸縮空間，人們對同一道德規(guī)范的認識程度會有層次上的差異。因此，很難像法律規(guī)范那樣，由一個專業(yè)的部門(如法院)和專業(yè)人員(如法官)來對道德規(guī)范的涵義作權(quán)威性的準確定義，并用剛性的尺度來衡量人們是否遵守了道德規(guī)范。因此，以德治國，德治，更主要的是強調(diào)道德對人們的教育和感化作用，強調(diào)通過道德建設(shè)，加強社會的主流道德價值的導(dǎo)向，提高全體社會成員的道德素質(zhì)，從而使社會成員能夠正確地看待和協(xié)調(diào)各種利益關(guān)系，自覺地維護社會整體利益，自覺地遵守道德規(guī)范，也包括自覺地守法，做一個守德守法的好公民。德治的這種性質(zhì)，決定了它在實現(xiàn)社會主義法治國家的目標的進程中，不會也不可能超越法治，而只會成為法治的比較有效的輔佐手段，成為完善的社會主義法治不可缺少的重要基礎(chǔ)�？梢詳嘌裕�如果沒有德治的輔佐，沒有德治作為基礎(chǔ)，建設(shè)社會主義法治國家的目標就難以實現(xiàn)。

　　第三，德治不是針對法治提出的另一個新的治國方略，而是對依法治國方略在道德上的重要補充，以使人們更加重視道德的作用，更加重視法律和道德相輔相成、不可或缺的關(guān)系。

　　可以說，提出德治和以德治國的思想，是對法治和依法治國方略的更加深刻的理解，是治國理論的前進。從中外歷史上的治國經(jīng)驗來看，一個社會、一個國家在百廢待興、社會秩序的整頓治理面臨嚴峻挑戰(zhàn)的形勢下，往往首先采用的是剛性的法治手段，以求令行禁止、穩(wěn)定大局，使重整社會秩序達到立竿見影的效果。這樣的時期，一般尚來不及對社會復(fù)雜的利益關(guān)系的各個方面作出細致周到的協(xié)調(diào)安排。但是，一旦社會走上了正軌，要求有大的發(fā)展和長期繁榮時，長治久安的問題便會成為社會治理的主要矛盾突出出來。德治常常正是在這樣的時期受到政治家和社會大多數(shù)成員普遍關(guān)注的。只有德法并用，發(fā)揮道德和法律調(diào)整社會關(guān)系的各自的特殊優(yōu)勢，才能夠使社會關(guān)系特別是社會的利益關(guān)系得到有效調(diào)整，為社會的長治久安奠定基礎(chǔ)。中華人民共和國建立已經(jīng)50多年了，中國的改革開放也走過了20余年的歷程，在面對21世紀的戰(zhàn)略機遇和嚴峻挑戰(zhàn)的新形勢下，社會主義中國長治久安的問題必然擺在全黨和全國人民的面前。當前提出以德治國的思想，正是應(yīng)對我國長治久安問題的一種戰(zhàn)略思考和戰(zhàn)略舉措。因此，如果認為談法治，談依法治國，就必須排斥德治，排斥以德治國，這樣的觀點實際上是對治國方略淺層次甚至是片面的認識，是不足取的。法治、依法治國的治國方略，只有包括德治和以德治國的內(nèi)涵，才是成熟的、完整的和可行的。

　　二、如何正確看待法治、德治和人治的關(guān)系?

　　認為法治排斥人治，而德治注重人治的觀點，實際上是簡單地將歷史上的德治與人治相提并論，尤其是將儒家的德治簡單地等同于人治。這樣的立論并不完全符合歷史上的情況，甚至不完全符合儒家德治思想的情況，更不符合今天的實際。

　　第一，儒家的德治思想，主要是孔子和孟子的德治思想，確有輕視法治的一面，但這并不等于孔子、孟子絕對排斥法治，更不等于所有的儒家思想家都排斥法治。

　　孔子比較輕視法治，認為任用刑罰，只能達到"民免而無恥"的結(jié)果。但即便如此，孔子也并未完全排斥刑的作用，如他講"寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和"，表明了他對"猛"即刑的絕非一概排斥的認可態(tài)度。孟子在講"王霸之辯"時，既推崇"王道"、德治，也認識到了"霸道"、刑罰的作用。在儒家思想家中，荀子對法治的看法更加積極。他所持的基本上是"德主刑輔"的態(tài)度，主張"明德慎罰"，強調(diào)"不教而誅，則刑繁而邪不勝;教而不誅，則奸民不懲。"(《荀子·富國》)荀子的"德主刑輔"思想對后世儒者的影響很大，所謂儒家的治國方略是"陽儒陰法"，基本上講的就是荀子這樣的思路。漢武帝時代的儒家代表人物董仲舒，向漢武帝建議"罷黜百家，獨尊儒術(shù)"并得到認可，從而使儒家的德治思想和治國方略正統(tǒng)化和官方化。而董仲舒的德治思想，也主要是"德主刑輔"的思想。

　　第二，儒家的德治理想，是把治國安邦的希望寄托在圣人賢人身上，這既是儒家的德治歸結(jié)為人治的主要表現(xiàn)，也是儒家意欲從道德上約束帝王國君的一種道德理想的反映。

　　儒家德治理想的核心是圣人之治。孔子時代，儒家的圣人榜中有堯、舜、禹、文武、周公等，后世又加入孔子，并把孟子列為"亞圣"。魏晉以后，明確提出了"內(nèi)圣外王"的主張，儒家圣人之治的主張更加學(xué)理化。

　　把天下治理的希望不是寄托在制度上，而是寄托在少數(shù)幾個杰出人物身上，這確實是典型的人治模式。但是，對這樣的模式，需要結(jié)合歷史背景進行分析，而不能簡單地由此推導(dǎo)出德治必然等于人治的結(jié)論。

　　儒家德治思想的社會歷史背景，是剝削階級的專制制度。在這種專制制度下，"普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣"，君主皇帝是至高至尊、超越一切之上的，政從君出，法由君命，皇帝就是天下根本大法的象征，天下的安危禍福也由此而系于一姓王朝的總代理人身上�？鬃雍推渌�儒家思想家看到了這種制度的治理特征，也從歷史王朝的興衰更替中，看到了君主皇帝個人的道德品質(zhì)對于天下興亡的直接關(guān)系：仁君、明君治國，如文武、周公，則興邦;暴君、昏君治國，如夏桀、商紂，則喪邦。一人以興邦，一人以喪邦，這種歷史規(guī)律折射出來的表面現(xiàn)象，給予儒家極大的警示。儒家提出德治方略，列出堯、舜、禹、文武、周公作為仁君、明君的楷模，列出夏桀、商紂、秦始皇作為暴君、昏君的典型，其目的確實包含著對當政者的明喻和勸戒的用意，希望當政者以仁君、明君為榜樣，為政以德，厚仁親民，率先垂范，以實現(xiàn)修身、齊家、治國、平天下的治國理想。

　　說到底，儒家的德治之所以成為人治，首先是由于它賴以施行的政治制度是剝削階級的專制制度，專制制度的基本特征就是人治，是君主皇帝的一人之治。雖然中國古代有世界史上比較完備比較系統(tǒng)的刑律體系，但皇帝是絕對凌駕于法律之上的，絕對不受任何一條刑律的約束。正是人治的社會政治制度，決定了為統(tǒng)治階級所采納的儒家的德治，必然歸結(jié)為人治的德治�？鬃雍推渌�儒家思想家不可能超越歷史發(fā)展階段，提出民主政治的治國方略;不可能從政治制度上認識到專制制度的危害;他們在思想感情上，仍然是統(tǒng)治階級的代言人。因此，他們也只能在人治的專制制度的框架內(nèi)提出自己的德治方略和道德理想。儒家的德治走向人治或者歸結(jié)為人治，比較根本的是社會制度的原因。

　　第三，在中國古代專制制度的背景下，不僅儒家的德治歸結(jié)為人治，就是法家的法治也必然成為人治。�ヒ话阋饬x上會認為法治是排斥人治而注重制度性約束的，但中國古代法家的法治方略，卻仍然是與人治相結(jié)合的，而且是與暴烈的人治相結(jié)合的。法家思想在中國歷史上比較輝煌的時期，是幫助弱小的秦國變法圖強，并比較終由泰始皇統(tǒng)一中國，創(chuàng)立中國第一個大一統(tǒng)的封建王朝的時期。秦始皇比較欣賞的思想家是韓非，比較重要的輔佐之臣是李斯，韓非和李斯均是著名的法家代表人物，因而，秦始皇的治國方略正是法家的法治�？墒牵�秦始皇施行的也是比較嚴酷的人治，他本人是歷史上比較具鐵腕的"暴君"，秦朝因此也被后人稱為"暴秦"。秦朝制定的《秦律》在當時是空前完備的，它奠定了整個中國封建社會的刑律體系的基礎(chǔ)。然而，秦始皇也是絕對凌駕于《秦律》之上的，"朕即天下"，對秦始皇而言決非虛妄。秦王朝在速強之后而速滅，即所謂"二世而亡"，一個重要的原因，就是秦始皇統(tǒng)一中國后，沒有及時地調(diào)整治國，而是一味沿用法家的嚴刑峻法，導(dǎo)致民怨沸騰，民不聊生，階級矛盾嚴重激化，比較后陳勝、吳廣斬木為兵、揭竿而起，天下響應(yīng)，彈指間不可一世的秦王朝灰飛煙滅。西漢之后儒家的德治思想能夠逐漸登上歷史舞臺，與統(tǒng)治階級反思秦朝速強速滅的歷史教訓(xùn)有緊密關(guān)聯(lián)。

　　法家的法治思想在秦朝與人治相融合，根本的原因也是制度性的。在專制制度下，任何一種治國方略，都必然會深深地打上人治的烙印，這是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。相對而言，法家是暴烈的人治，儒家是懷柔的人治。法家的人治由于過于殘酷，從而被歷史所摒棄;儒家的人治由于對統(tǒng)治階級多少還有一點約束和警示作用，因而成為能夠適應(yīng)歷史發(fā)展需要的治國方略，從而被歷史所接納。從這個角度看問題，對于儒家德治與人治的關(guān)系，就應(yīng)當從歷史條件出發(fā)進行實事求是地辯證分析，而不能簡單地將德治與人治相提并論，也不宜對儒家的德治采取一棍子打死的徹底否定的態(tài)度。

　　三、如何認識古今法治和德治的根本區(qū)別?

　　黨的十五大報告對依法治國的性質(zhì)和內(nèi)涵作了精辟的闡述："依法治國，就是廣大人民群眾在黨的領(lǐng)導(dǎo)下，依照憲法和法律規(guī)定，通過各種途徑和形式管理國家事務(wù)，管理經(jīng)濟文化事業(yè)，管理社會事務(wù)，保證國家各項工作都依法進行，逐步實現(xiàn)社會主義民主的制度化、法律化，使這種制度和法律不因領(lǐng)導(dǎo)人的改變而改變，不因領(lǐng)導(dǎo)人看法和注意力的改變而改變。"這一基本思想已寫入了《中華人民共和國憲法》。從我們黨和國家對依法治國方略的這些表述來看，今天所強調(diào)和施行的法治，是社會主義法治國家框架內(nèi)的法治，是社會主義民主政治制度的一個有機組成部分。而中國古代法家所倡導(dǎo)的法治，是有法"治"而無法"制"，即不是在法制社會的框架內(nèi)來施行法治，不是依照憲法和法律行事，不是法律面前人人平等，而是存在著特殊的超越法律之上的人-----君王或皇帝，存在著特殊的超越法律之上的群體------統(tǒng)治階級，既有"朕即天下"，也有"刑不上大夫，禮不下庶人"。這樣的"法治"，當然要走向暴政，也當然要排斥強調(diào)獲取民心的"德治"。同時，古代專制制度下的"法治"，其立法和執(zhí)法，更不可能以維護人民群眾的根本利益為出發(fā)點，而是以維護一姓家天下的私利為基本立場的。社會主義法制社會下的法治，其出發(fā)點是代表人民群眾的根本利益，是人民行使當家做主權(quán)利的民主政治形式，是真正意義上的法律面前人人平等。今天施行的德治，與古代儒家的德治的重大區(qū)別，不僅表現(xiàn)在今天的德治是與法治相輔相成、緊密結(jié)合的德治，而不是重德輕法、排斥法治的德治;不僅表現(xiàn)在今天的德治是在社會主義法制社會的框架內(nèi)施行的德治，而不是圣人之治、從而導(dǎo)致人治的德治。更重要的，今天的德治如同法治一樣，都是以比較廣大人民的根本利益為出發(fā)點和歸宿的，是真正厚仁親善、政通人和的"民治"。中國古代儒家的德治，哲學(xué)理論基礎(chǔ)是所謂的"民本"思想，孔子的"仁者愛人"、孟子的"民為重，社稷次之，君為輕"等觀點，反映的正是這樣的思想。但是，這種民為邦本思想的立足點，不是為人民謀利益，而是一種"治道"之術(shù)，即一種統(tǒng)治權(quán)術(shù)。荀子所說的"水亦載舟，水亦覆舟"的思想，代表了儒家對統(tǒng)治者與老百姓關(guān)系的一種基本看法。因此，建立在民本思想基礎(chǔ)上的儒家的德治，在很大程度上是籠絡(luò)民心的具體舉措，目的是為了更好地統(tǒng)治百姓。歷朝歷代的統(tǒng)治階級將儒家的德治方略樹為官方正統(tǒng)的治道之術(shù)，正是看中了儒家這一套學(xué)說對于維護統(tǒng)治的獨特作用。攻心為上，是儒家德治的特點。因此，儒家德治的治道之術(shù)，也可以說是"心治"，是治心之術(shù)。在剝削階級社會中，這套學(xué)說既可以在一定程度上緩和尖銳的階級矛盾，同時也具有很大的欺騙性，起到麻痹人心的作用，使人們盲目順從統(tǒng)治階級的壓迫。一旦社會階級矛盾尖銳到不可調(diào)和的時候，統(tǒng)治階級就撕下假仁假義的面具，對百姓施以殘酷的壓迫。因此，儒家的德治在中國古代社會從來沒有真正施行過。而今天的德治，不但是人民根本利益的體現(xiàn)，而且是人民自己治理國家，是人民當家做主人的一種具體形式，是能夠真正施行的仁政。因此，今天的德治不是治道之術(shù)，不是心治，不是為了籠絡(luò)民心和歸順人心，而是調(diào)整社會關(guān)系所必須的手段，是物質(zhì)文明建設(shè)和精神文明建設(shè)兩手抓、兩手都要硬，依法治國和以德治國相輔相成、相得益彰的具體體現(xiàn)。